Comentario Bíblico DEUTERONOMIO.

DEUTERONOMIO
Introducción

EL LIBRO
Deut. es el quinto y último libro del Pentateuco (ver artículo sobre el Pentateuco), los libros tradicionalmente atribuidos a Moisés. El libro toma su nombre de la traducción gr. en 17:18, que malentiende el heb. “una copia de esta ley”, y lo toma como si dijera “una segunda ley”. El título en heb. se toma de las primeras palabras del libro: “Estas son las palabras”; es decir, las palabras de Moisés a los israelitas justo antes de que entraran a la tierra prometida. Esta es la mejor manera de pensar sobre este libro. No es tanto una “segunda ley”, más bien es como una predicación o reaplicación de ciertas leyes dadas en los libros precedentes del Pentateuco.

TRASFONDO

Hasta aquí, en la historia del Pentateuco, se ha dado una promesa la que ahora está próxima a cumplirse. Dios había prometido a Abraham que llegaría a ser el padre de una gran nación (Gén. 12:1–3). La nación habitaría en una tierra muy rica, “una tierra que fluye leche y miel” (Exo. 3:17). La nación creció en la esclavitud en Egipto, hasta que Dios los libertó milagrosamente (Exo. 14); Dios después los encontró en el monte Sinaí y formalmente hizo un “pacto” con ellos, el cual incluía varias leyes que debían observar (Exo. 19–24). El siguiente paso era marchar hacia la tierra prometida, pero fracasaron y no lo lograron inmediata mente porque fueron intimidados por los obstáculos que encontraron en el camino. Por lo tanto, a causa de su falta de fe el Señor decidió que no sería esa generación, sino la siguiente, la que entraría a la tierra prometida. Mientras tanto, fueron condenados a vivir 40 años errantes en los desiertos del Sinaí (Núm. 13–14; ver especialmente Núm. 14:20–35).
Al principio de Deut., Moisés, quien tampoco entraría a la tierra prometida, se dirige a la nueva generación. Les recuerda todos los eventos que los han traído hasta este punto, y los prepara para que sean fieles al pacto con el Señor cuando crucen el río Jordán y reciban la “herencia” que les daba.

FECHA Y PATERNIDAD LITERARIA

Debido a que las palabras de Moisés conforman la mayor parte del libro, tradicionalmente se le ha considerado a él como el autor. Sin embargo, es obvio que alguien más debe haber sido responsable por la última parte del libro, ya que Moisés se menciona como “él” (en lugar de “yo”) en varios lugares (p. ej.p. ej. Por ejemplo, 1:1), incluyendo el relato de su muerte (Deut. 34). Es mejor ver este libro como un fiel registro de sus palabras, puestas por escrito en algún tiempo después de su muerte.
Entonces, ¿cuándo fue escrito? Varios eruditos creen que Deut. fue escrito tanto como seis siglos después de Moisés, en el siglo VII a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Este punto de vista se basa sobre el relato del descubrimiento (en el año 621 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo) del llamado “libro de la ley” en el templo en Jerusalén durante el reinado del rey Josías, cuando él estaba llevando a cabo una reforma religiosa después de muchos años de adoración idólatra (2 Rey. 22:8). (Ver 28:61 para el nombre “en el libro de esta ley” según se aplica a Deut.; cf.cf. Confer (lat.), compare 31:24.) Cuando se acepta este punto de vista en cuanto a la autoría del libro, generalmente no se sustenta la opinión de que el libro sea un fiel registro de las enseñanzas de Moisés sino, por el contrario, que expresa la preocupación del período de Josías, y que el nombre de Moisés simplemente se usa para darle autoridad a las pala bras. Las leyes que asumen una existencia sedentaria y un estilo de vida agraria (p. ej.p. ej. Por ejemplo 24:19–22) a veces se muestran como evidencia de una composición sólo después de haber entrado a la tierra pro metida. Y pasajes, tales como 4:25–31; 28:64–68 y 30:1–10, que anticipan el exilio en Babilonia (586–539 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo), se ha pensado que hayan sido compuestos tan tarde como durante el exilio mismo.
Hasta cierto punto, las decisiones en relación con la fecha de escritura de Deut. dependen sobre si acaso se piensa que el escritor bíblico haya podido prever condiciones y eventos en la historia de Is rael. Sin embargo, existen razones independientes para pensar que Deut. realmente fue escrito en un tiempo mucho más cerca a los días de Moisés.
Primera, Deut. no muestra conocimiento de las principales instituciones de la vida política y religiosa de Israel durante el período de los reyes; es decir, los reyes y el templo en Jerusalén. La frase “el lugar que Jehovah vuestro Dios haya escogido de todas vuestras tribus para poner allí su nombre y morar en él” (12:5; cf.cf. Confer (lat.), compare 12:11, 14; 14:24) se toma a veces como una alusión disimulada para Jerusalén. Esto estaría acorde con la idea de que Deut. fue escrito en el tiempo de Josías, porque él destruyó todos los otros lugares de adoración que había además de Jerusalén. Sin embargo, no hay suficiente evi dencia para identificar el “lugar” exclusivamente con Jerusalén. La importancia de Siquem en el cap. 27, p. ej.p. ej. Por ejemplo habla en contra de esta propuesta.
Deut. tampoco muestra mucho entusiasmo con la idea de un rey (17:14–20), simplemente parece permitir el asunto, y trata de asegurar que el rey no se vaya a convertir en un tirano. Esta ley no parece que haya surgido en el tiempo de Josías.
Segunda, Deut. sólo reconoce un Israel; un Israel unido, y no muestra estar familiarizado con la división de la nación en dos reinos luego del reinado de Salomón, alrededor de 930 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo (1 Rey. 12).
Tercera, el libro advierte una y otra vez en contra de los peligros de la religión cananea (p. ej.p. ej. Por ejemplo caps. 7; 13). La tentación de dejar de adorar al verdadero Dios e ir en pos de los dioses de Canaán estaba presente tan pronto como Israel asentó los pies en tierra cananea. La preocupación de Deut., entonces, se comprende en un período bastante temprano en la historia de la nación, aunque realmente esto permaneció como un factor todo el tiempo desde que entraron a la tierra prometida hasta el exilio.
Cuarta, ciertas leyes tienen más sentido en relación con la inminente (o más reciente) ocupación de la tierra. Un ejemplo sería 12:14–25, que permite la práctica “secular” de comer carne. Esta ley está en contraste con Lev. 17, la cual insiste en que toda matanza de reses debía hacerse como un sacrificio, y llevarse a cabo a la puerta del tabernáculo (el lugar de sacrificios y adoración hasta que Salomón edificó el templo). Deut. permite matar animales sin que necesariamente sean para sacrificio, porque después de establecerse en la tierra los lugares de adoración estaban demasiado lejos para que la gente fuera allá a ofrecer sacrificios simplemente para poder comer carne.
Quinta, Deut. comparte las inquietudes de los profetas; es decir, la necesidad por una religión de corazón, y el amor por la justicia y los derechos de los pobres (14:28, 29). Aun así es diferente de los libros proféticos en el sentido de que no se dirige a ocasiones o individuos particulares. El libro parece tener más la apariencia de un programa para el futuro. De hecho, es posible que los profetas se hayan dejado guiar por Deut., al igual que de otras par tes del Pentateuco. Amós, por ejemplo, debe haber tenido en mente a Deut. cuando señaló cómo Dios había dado su respectiva tierra a diferente gente (Amós 9:7; ver Deut. 2:19–23), o cuando por medio de él Dios insta a Israel: “¡Buscadme y viviréis!” (Amós 5:4; ver Deut. 4:1; 4:29; 30:19; 32:46, 47).
Y por último, se ha demostrado que formalmente Deut. se parece a ciertos tratados políticos hechos por los reyes heteos con Estados más débiles, al igual que con ciertos códigos legales antiguos, tales como el del famoso rey y legislador babilonio Hamurabi. Las analogías del tratado resultan ser más interesantes porque Deut. comparte con ellos los elementos de relación y lealtad.
Las partes del tratado heteo son las siguientes: (1) un preámbulo, enunciando el tratado e identificando a quienes son parte del mismo; (2) un prólogo histórico, recordando las relaciones previas entre las partes involucradas; (3) estipulaciones generales, estableciendo la naturaleza de la futura relación entre las partes involucradas; (4) estipulaciones específicas, los detallados requisitos que debía cumplir la parte más débil; (5) testigos (los dioses eran invocados como testigos del tratado); (6) bendiciones y maldiciones: Estas se pronuncian en relación con la lealtad o deslealtad respectivamente.
Deut. muestra un patrón similar, aunque no idéntico; es decir: (1) preámbulo (1:1–5); (2) prólogo histórico (1:6–4:49); (3) estipulaciones generales (caps. 5–11); (4) estipulaciones específicas (caps. 12–26); (5) bendiciones y maldiciones (caps. 27, 28); (6) testigos. El cap. 32 cumple con esta última función. En 32:1 se llama al cielo y a la tierra para que sirvan como testigos de las palabras a Israel, una variación necesaria en relación con los tratados a causa del monoteísmo israelita.
La relación entre Deut. y los tratados no es perfecta. Por ejemplo, la sección de las maldiciones en Deut. es extraordinariamente larga. Y si el cap. 32 es la sección de los testigos, el orden es poco común. Además, los eruditos varían en la manera precisa en que las partes del tratado deben describirse y, por lo tanto, sobre cómo Deut. se ajusta al mismo. Aun más importante, Deut. no es un tratado político, sino un documento del pacto entre el Señor y su pue blo. La forma del tratado es una especie de lenguaje retórico, mostrando que el Señor es el “rey” de Israel (ver 33:5).
Para asuntos de fecha, el punto más importante es que estos tratados datan del segundo milenio a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Por supuesto, debe decirse que los eruditos difieren en cuanto a si acaso estos tratados del segun do milenio son lo suficientemente diferentes de otros tratados del primer milenio, para que sirvan como prueba de que a Deut. debe asignársele una fecha del segundo milenio. El asunto no está decidido. Aun así, las similitudes entre Deut. y los tratados heteos son sorprendentes, y se mantienen como un argumento valioso para apoyar una fecha en la última parte del segundo milenio a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo
En conclusión, la información no puede probar concluyentemente ninguna de las fechas propuestas para Deut. Pero la evidencia es congruente con su composición en el período posterior a la muerte de Moisés. Esto puede haber sucedido inmediatamente, o dentro de unas cuantas generaciones.

TEOLOGIA

La teología de Deut. ha comenzado a ser evidente aun mientras se ha discutido su trasfondo y fecha. Es de mucha ayuda guardar en mente que el libro siempre está proclamando la verdad en cuanto a Dios, en contraste con lo que otros pueblos creen. Deut. es el libro para un pueblo que ha sido sacado de Egipto, porque Dios deseaba un pueblo que fuera diferente (o “santo”; 7:6); diferente de los cananeos en la tierra a la cual irían (12:31), así como de los egipcios (29:16, 17). Es un libro de instrucción y con la intención de que fuera preservado con este propósito. Como tal, el libro muestra un estilo peculiar, cuya principal característica es la repetición de ciertos términos y frases clave. Deut., al igual que los sermones, ¡suena a sermón! El asunto es que Israel siempre debía recordar que era diferente a otros pueblos, y por qué.
Esta es la razón por qué Deut. habla de “elección” (escogido en la RVARVA Reina-Valera Actualizada; 7:6, 7; 14:2). Cuando Dios llamó a Abraham, claramente tenía el propósito de que la gente que descendiera de él fuera de beneficio a todas las naciones (Gén. 12:3). Por lo tanto, el hecho de que Israel haya sido escogido no signi fica que Dios no ame a otros pueblos. Sin embargo, Deut. no tiene mucho que decir en cuanto a la salvación de otros pueblos. Su preocupación es con lo que tiene que venir primero; el pueblo de Dios de be conocerle, y ser socios fieles en el pacto.
El “pacto” es la relación entre Dios y su pueblo escogido. La idea había estado presente desde que Dios le prometiera a Noé que haría un pacto con él, y que nunca más traería otro diluvio (Gén. 6:18; 9:9–17). La idea se desarrolló con Abraham (Gén. 15:18; 17:2) y en Sinaí, donde se señala que el pacto debe “guardarse” (Exo. 19:5) y se dan los Diez Mandamientos (Exo. 20:1–17). Deut. describe con detalle ambos lados del pacto, los mismos que se observan en los otros “libros de Moisés”; es decir, la promesa de Dios y la necesidad de que Israel sea obediente a sus mandatos. Por un lado, Deut. frecuentemente hace referencia a la promesa hecha a Abraham, Isaac y Jacob (los “padres”; p. ej.p. ej. Por ejemplo. 1:8); y por el otro lado, claramente repite los Diez Mandamientos (5:6–21) como una especie de introducción a las otras leyes que expone a continuación.
En la revelación del pacto de Dios se captan con claridad las ideas básicas de Deut. en cuanto a Dios. Primera, Dios es “uno” (6:4). Israel no debe adorar otros dioses, o adorar al Señor juntamente con otros dioses (5:7). Existían serios peligros morales en esto. Sin embargo, existían buenas razones para que Israel comprendiera con todo su corazón (6:5) que el Señor “uno es”. La primera es, obviamente, porque era la verdad. Pero además de esto, sig nificaba que ningún otro dios tenía derecho alguno sobre el pueblo. No había ninguna rivalidad entre dioses para ver quién les serviría como pueblo. ¡Qué bueno poder saber esto!, hay libertad en servir al único y todopoderoso Dios.
Segunda, se puede conocer a Dios. El se comunicó con su pueblo cuando se reveló a ellos en el monte Sinaí (siempre identificado como Horeb en Deut.), y les habló en palabras, a fin de que pudieran entenderle. Deut. hace mucho hincapié sobre la palabra por la cual Dios se da a conocer. En el pacto, es posible mantener una relación con el Dios viviente, y tener la seguridad de que se puede confiar en lo que él dice.
Tercera, Dios es espíritu. No puede hacerse ninguna imagen de él, porque no puede ser reducido a una parte material de su misma creación, y/o controlado por el adorador (5:8–10). Tampoco vive, de una manera simple, en el lugar donde se le adora; al contrario, su “nombre” vive ahí (12:5; ver también 1 Rey. 8:27–30 para la misma idea).
Cuarta, él controla tanto la historia como la naturaleza. Se pensaba de los dioses de Canaán como dioses de la naturaleza, y los israelitas a menudo eran tentados a pensar que eran ellos los que tenían el verdadero poder en esta área. Deut. muestra que el Señor no sólo los había sacado de Egipto sino que él también controlaba la fertilidad y las estaciones del año (7:13) y, por supuesto, que ambas cosas son inseparables (16:9–12).
Quinta, hay la posibilidad de una vida ordenada y feliz delante de Dios. Deut. insiste en que hay un balance entre “justicia” (lealtad a las normas de la relación con Dios) y lo “bueno” (nos fuera bien, en la RVARVA Reina-Valera Actualizada), o prosperidad (6:24, 25). Esto se elabora más claramente en las “maldiciones y bendiciones” del cap. 28. Naturalmente, el lector se pregunta si acaso esto no es un entendimiento muy mecánico en relación con lo moral. Sin embargo, Deut. es más sutil en este respecto de lo que pudiera parecer a primera vista, como lo veremos más adelante.
Deut. es firmemente un libro sobre la gracia de Dios. El libro acentúa el hecho que Israel debe toda su existencia a Dios, porque él los sacó de Egipto, y los llevaría a una tierra donde serían ricamente ben decidos (p. ej.p. ej. Por ejemplo 8:7–10). Incluso sus mandamientos son parte de su gracia, porque al observarlos Israel experimentaría la verdadera libertad. Las leyes en Deut. están diseñadas para que cada uno de los israelitas pudiera gozar completamente las dádivas de la tierra, y proteger a cada uno de posibles explotaciones a manos de otros. Los israelitas son “hermanos y hermanas” en la comunidad que Dios está formando. Todos, desde el rey (si decidían tener uno; 17:14–20) hasta el “esclavo” (15:12), son “hermanos” en Israel. Esto marcaba una profunda diferencia en relación con la idea que otros tenían de lo que era una sociedad en aquel entonces; sociedades en las cuales la mayoría de la gente no eran mejores que siervos. Por lo tanto, Deut. contiene una visión de una sociedad en armonía, en la cual el conocimiento que la gente tiene de Dios los capacita para vivir juntos de la mejor manera posible.
Sin embargo, la visión no puede realizarse sin la fidelidad de la gente. ¿Tendrían la vivacidad espiritual y la fibra moral para guardar el pacto? Lo me jor de las cosas requiere, a corto plazo, lo que siempre parece ser un sacrificio: El renunciar a nuestros “derechos”. Deut. reconoce muy bien la debilidad de los seres humanos. Hasta este punto, la debilidad de este pueblo escogido ya se había hecho evidente en su historia (1:26–46). Es obvio que esta gente escogida que se aprestaba a recibir la tierra como un regalo, era un pueblo de “dura cerviz” (9:4–6). Por eso, desde sus inicios Deut. pregunta si acaso este (o cualquier otro) pueblo podrá guardar el pacto con Dios. La pregunta recibe respuesta sólo en el final del libro (cap. 30), en un pasaje don de se estima que es muy probable que las “maldiciones” caigan antes que pueda ocurrir una salvación final.
La teología de Deut. es pertinente para los cristianos modernos, pero debe leerse cuidadosamente y a la luz de la venida de Jesucristo. Los cristianos se consideran a sí mismos como el pueblo escogido por Dios (1 Ped. 2:9), aunque de una manera al go diferente a la del antiguo Israel. No constituyen una nación política, viviendo entre otras naciones, ni tampoco necesitan un territorio dónde vivir, leyes penales, ni tampoco de líderes propios para tiempos de paz o guerra. Tampoco buscan un lugar de adoración en particular sobre la tierra en donde Dios esté más presente que en otros lugares. Ya pasó el tiempo cuando estas cosas eran importantes en relación con la manera en que Dios trataba con los seres humanos. Desde que Jesús vino el pueblo de Dios es internacional, viviendo bajo diferentes sistemas políticos y buscando activamente extender el reino de Dios en todo el mundo. Y, por su puesto, ya no se hacen sacrificios con el fin de expiar el pecado.
Aun así, las principales perspectivas de la teología de Deut. mantienen su pertinencia. El libro enseña en cuanto a la gracia de Dios al hacernos suyos, así como de la necesidad que tenemos de responder a él con todo el corazón, en amor y obediencia. Para nosotros Dios también se ha dado a conocer, aunque ahora es en Cristo, quien en sí mismo constituye el “lugar” donde nos encontramos con él. El nuestro es un nuevo pacto en Cristo, en el cual, aunque moralmente débiles como Israel siempre lo fue, somos capacitados para permanecer fieles. Y ya no se piensa de las bendiciones de Dios en términos de prosperidad material, sino se aplican tanto a la edad presente como a la edad venidera.
Por supuesto, Deut. no es excusa para la llamada “teología de la prosperidad”, aunque una lectura descuidada pudiera hacer parecer que así es. Pero sí muestra un deleite en las cosas buenas de este mundo, y un claro entendimiento de la necesidad de los seres humanos por gozar las necesidades bá sicas de la vida. Estas cosas son tan importantes para nosotros y nuestro mundo como siempre lo han sido. Pero Deut. descarta cualquier religión que disfraza el intento por ser rico. Lo hace porque demanda un amor a Dios del corazón y, obviamente, un amor para con el prójimo. Esto es lo opuesto a un cálculo egoísta. Eso, de hecho, es idolatría, lo cual en Deuteronomio es uno de los principales pecados.

BOSQUEJO DEL CONTENIDO

1:1—4:43 Primer discurso de Moisés
1:1-5 Introducción al libro
1:6—3:29 Retrospección y prólogo
4:1-40 Predicando las leyes de Dios
4:41-43 Ciudades de refugio

4:44—28:68 Segundo discurso de Moisés
4:44-49 Introducción a las leyes
5:1-21 Los Diez Mandamientos
5:22—11:32 Exhortaciones básicas
12:12—26:15 Leyes específicas
26:16-19 Los términos del pacto
27:1-26 Poniendo las leyes por escrito
28:1-68 Bendiciones y maldiciones

29:1—30:20 Tercer discurso de Moisés
29:1-29 Violación del pacto
30:1-20 Renovación del pacto

31:1—34:12 Desde Moisés hasta Josué
31:1-8 Moisés entrega el mando a Josué
31:9-13 Lectura de la ley
31:14-29 La infidelidad de Israel predicha
31:30—32:43 El cántico de Moisés y su exhortación final
32:44-52 Moisés se prepara para su muerte
33:1-29 Moisés bendice al pueblo
34:1-12 Muerte de Moisés
Comentario
1:1-4:43 PRIMER DISCURSO DE MOISES

1:1-5 Introducción al libro

El escenario para el libro se sitúa en sus primeras palabras. De hecho, el título del libro en el ATAT Antiguo Testamento heb. es: Estas son las palabras. Este título es apropiado porque Deut. consiste mayormente de palabras de Moisés expresadas al este del río Jordán, justo antes de que el pueblo de Israel entrara a la tierra que Dios les daba. La frase inicial también nos prepara para el asunto o tema de Deut.; es decir, la exposición de la ley (v. 5). La ley se refiere a los Diez Mandamientos y otras leyes dadas por Dios en el monte Sinaí (Exo. 20–23), siempre identificado co mo Horeb en Deut. (v. 2). El término “palabra” por lo general implica la palabra de Dios en Deut. Moisés predicó a Israel sólo lo que Dios le había dicho de antemano (v. 3). Esto es lo que lo hace un “profeta”, un título que se le da más tarde (18:18).
La introducción también prepara para la orden de Dios de tomar la tierra prometida emprendiendo la guerra. Las palabras después que derrotó a Sejón (v. 4) subrayan el hecho de que es el Señor quien ha ganado las batallas previas de Israel. (En relación con las batallas mencionadas aquí, véase Núm. 21–30, 33–35; y más adelante 2:26–3:22.) La idea de que Dios mismo pelea la guerra por su pueblo (guerras santas) es importante en Deut. (ver las notas sobre el cap. 7). Al igual que en el pasado, es él quien ganará las batallas que están por delante, en contra de los habitantes de Canaán.
Nota. Los nombres de los lugares indican la ruta desde Horeb hasta Moab. El Arabá incluye el valle del Jordán, el mar Muerto y el área más al sur. Al otro lado del Jordán (“el lado oriental”, según nota en la RVARVA Reina-Valera Actualizada) es una manera de referirse a esta área, y probablemente no sea evidencia de que Deut. fuera escrito en el lado occidental del Jordán (es decir, después que ocuparan la tierra prometida).

1:6-3:29 Retrospección y prólogo

1:6–8 La orden para entrar a la tierra. La historia de la estadía en Horeb cubre desde Exo. 19 hasta Núm. 10:3. Dios ahora ordena a su pueblo que se encamine hacia su tierra. Es un gran momento en su historia, el cumplimiento de la promesa a los padres (v. 8). La descripción de la tierra hace recordar Gén. 15:18–21. Cubre desde el occidente al oriente (la sierra montañosa central, las colinas al occidente, y las llanuras de la costa), y del sur al norte (desde el Néguev hacia arriba a la planicie costera, al Líbano en el norte, e inclusive más allá, hasta el Eufrates). Toda esta área no se tomó de una sola vez, pero al fin fue conquistada por David y mantenida por Salomón.
1:9–18 El nombramiento de líderes. El aumento del pueblo (v. 10) era el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham (Gén. 15:5). Sin embargo, esto significaba que se necesitaba algún sistema de liderazgo y organización. Moisés necesitaba ayuda (v. 9; ver también Exo. 18:17–27). Por supuesto, el pasaje implica más que esto. Israel sería gobernado por las leyes de Dios. Entonces, el sistema tenía que ser uno que permitiera que este tipo de gobierno funcionara. La descentralización de la autoridad (v. 15) significaba que la ley de Dios podía aplicar se justamente a todos en casos de disputas, ya fuera entre los mismos israelitas o entre ellos y otros (vv. 16, 17).
Los líderes fueron nombrados para juzgar. No lo hicieron confiando sólo en su propia sabiduría sino, por el contrario, como instrumentos de Dios interpretaban sus leyes. Esta es la naturaleza del juicio aquí mencionado (v. 17). El juicio de Dios asegura que se cumplan sus normas para el beneficio de cada uno de los que forman parte de su pueblo. Todos por igual tienen derecho a la justicia.
Es en esta idea de gobernar por medio de la ley de Dios, la cual protege igualmente a cada individuo, que Israel difiere de los otros pueblos vecinos.
1:19–25 Enviando espías. Después de salir de Horeb, el pueblo llegó rápidamente a la frontera de la tierra prometida (vv. 19, 20). Entonces se repitió el mandato de entrar (v. 21). Es importante notar que Dios ya les había dado la tierra. Su posesión era cosa segura; aun así tenían que tomarla. Curiosamente, la promesa también es un mandato. Ellos debían tener fe y valor para creer que Dios cumpliría lo que decía, y que podía hacerlo. El mandato de no temer ni desmayar (v. 21) estaba basado en lo que el pueblo ya conocía acerca de Dios, porque él los había sacado de Egipto aun en contra de todos los pronósticos. La gente tenía buenas razones para confiar en él. Sin embargo, si no tenían fe ni valor para hacerlo podían fallar de recibir lo que por derecho ya les pertenecía.
La decisión de enviar los espías era una señal de nerviosidad, aun cuando Moisés estuvo de acuerdo con el plan (v. 23). Si los israelitas hubieran creído en las buenas intenciones que Dios tenía para ellos, no hubieran sentido la necesidad de enviar espías para confirmar que la tierra … es buena (v. 25).
1:26–33 El temor del pueblo. Los espías vieron una buena tierra, pero también vieron la gente que habitaba el lugar, quienes les parecieron como gigantes (v. 28). Su reacción fue de temor y desánimo, las mismas cosas contra las cuales los había prevenido Moisés (v. 21); tal como lo hace nuevamente (v. 29). Este temor tenía sus raíces en la falta de fe. Ellos sintieron, como lo habían hecho anterior mente, que Dios nunca había tenido buenas intenciones para ellos, sino que todo su peregrinaje hasta ahora había sido con el propósito de perjudicarlos (v. 27; ver también Exo. 17:1–3). Como respuesta, Moisés no sólo les recordó nuevamente que Dios les había mostrado que era poderoso (v. 30), sino también que los amaba (v. 31).
Sin embargo, el pueblo había escogido caminar por vista; en primer lugar, enviando a los espías y después desanimándose por el informe de éstos. Como cosa rara, esto los había cegado a no ver lo obvio: El hecho de que Dios puede eliminar cualquier obstáculo. Moisés tenía dificultades para demostrarles cuán irrazonable era todo esto (vv. 32, 33).
1:34–40 La sentencia de Dios. En 1:8 leemos que Dios había “jurado” darle la tierra a Israel. Aquí jura nuevamente (vv. 34, 35) que ninguno de esta mala generación vería el cumplimiento de la promesa. Una excepción fue Caleb (v. 36), uno de los espías (ver Núm. 13:6), porque él tenía un espíritu de fe, no de temor (Núm. 14:24).
Mientras que sólo Caleb y el sucesor de Moisés, Josué (v. 38; ver Núm. 14:30), serían los únicos de su generación que verían la tierra prometida, Moisés mismo no la vería (v. 37). En Números se explica esta sentencia sobre Moisés como consecuencia de haber fracasado en guiar correctamente a Israel “en las aguas de Meriba” (Núm. 20:2–5, 12; 27:14). Ese puede ser el incidente que está de por medio aquí, o posiblemente la participación de Moisés al enviar los espías (v. 23).
El cumplimiento de la promesa se detuvo hasta la siguiente generación; aquellos que aún eran niños. Estos, siendo demasiado jóvenes para tomar decisiones responsables (ellos no distinguen entre lo bueno y lo malo, v. 39), no compartían la culpa porque el corazón de sus padres había desfallecido. Sin embargo, el mandato en el v. 40 alejó al pueblo que estaba a punto de obtener su premio mayor a su largo peregrinaje por el desierto.
1:41–46 Arrepentimiento tardío. La decisión del pueblo (v. 41) parecía enmendar su pecado de incredulidad, pero la oportunidad había pasado. A pesar de que sus palabras parecían ser las apropia das, ahora confiaban en su propia fuerza para ir y tomar la tierra, pensando que sería fácil (v. 41). Por esta razón, el Señor resolvió que no entrarían, y les prohibió que fueran (v. 42). Es bastante irónico que cuando se les dijo que fueran no fueron, y cuando decidieron hacerlo eso también estaba en contra del mandato de Dios. Ellos fueron, pero sufrieron una grave derrota (v. 44). Descubrieron que verdaderamente no podían poseer la tierra a menos que Dios se las diera. Cuando él no prestó atención a su lloro (v. 45) fue porque ellos primero se habían hecho los sordos ante él. El NTNT Nuevo Testamento enseña que la salvación es un regalo de Dios, y no se puede tomar a la fuerza (Hech. 8:9–24).
Los siguientes dos capítulos relatan cómo Israel partió de Cades (en la región desértica al sur de la tierra de Canaán) y ocupó la parte de la tierra pro metida ubicada al oriente del río Jordán. Este pasaje hace un recuento de la historia en Núm. 20:14–21:35, aunque con menos detalles. Sería mucho más claro si se lee con la ayuda de un atlas bíblico.
2:1–8a  Rodeando Edom. Al mandato de Dios (v. 1) el pueblo primero se movió hacia el sur y al este, rumbo a Seír, la tierra montañosa localizada al sur del mar Muerto. Esto pudo haberse visto como un movimiento en la dirección equivocada, hasta que vino otra orden posterior de encaminarse hacia el norte a través del territorio señalado, finalmente rumbo a Canaán (v. 4). La tierra pertenecía a los descendientes o hijos de Esaú, a quienes Moisés reconoce como vuestros hermanos (v. 4), ya que Esaú era el hermano de Jacob, el antepasado de Israel (Gén. 25:25, 26). En otras partes la tierra de Esaú es conocida como Edom (ver Gén. 25:30).
De la misma manera que Jacob y Esaú habían altercado (Gén. 27:41–45), también sus descendientes serían enemigos (ver Amós 1:11; Abd.). En Núm. 20:18–20 leemos que esta enemistad se mostró aun en este encuentro entre Israel y Edom. Sin embargo, Deut. se propone subrayar aquí que Dios le había dado esas tierras a Edom, al igual que estaba dando Canaán a Israel (ver también 32:8, 9; Amós 9:7). Por lo tanto, no se dice que los israelitas no pudieran pasar del todo por Edom, sino que tenían que rodearlo (Núm. 21:4). El Arabá (v. 8) es la extensión del valle del Jordán al sur del mar Muerto, y, aunque estaba seco, era la frontera occidental para Edom. Es probable que de aquí Israel se haya movido hacia el oriente. Sin embargo, se les aseguró que Dios les proveería lo necesario para este nuevo viaje por el desierto (v. 7).
2:8b–15 Rodeando Moab. En su viaje hacia el norte, el pueblo después arribó a la tierra de Moab, ubicada al oriente de la mitad sureña del mar Rojo. Moab también había recibido del Señor estas tierras y por ello se le prohibió a Israel conquistarlas. Moab también estaba relacionada con Israel a través de Lot, el sobrino de Abraham (Gén. 19:36–38). Moab también resistió a Israel (Núm. 22–24; ver también Deut. 23:3) aunque, otra vez, no se dice nada de ello aquí. El “valle” de Zered (o arroyo como dice la RVARVA Reina-Valera Actualizada), era la frontera sur de Moab; de alguna manera, de aquí Israel llegó a la frontera en el norte, con los amonitas.
Una especie de nota de pie de página (vv. 10–12) muestra cómo Moab y Edom habían tomado posesión de sus tierras a pesar de grandes obstáculos. De igual manera, el poder de Dios permitiría que su pueblo venciera en sus vidas obstáculos como éstos.
La muerte de aquellos que eran adultos cuando el pueblo salió de Egipto (vv. 14, 15) señala una nueva época en la historia. Ellos eran los que habían deseado entrar a la tierra por sus propias fuerzas, y habían sido derrotados (1:44). Ahora, en contraste, Dios obtendría la victoria. (Para el tiempo en el desierto, cf.cf. Confer (lat.), compare Núm. 14:34: 40 años. Es probable que Deut. asigne dos años para el viaje hasta Sinaí y el tiempo que pasaron allí.)
2:16–25 Se inicia la “guerra santa”. La nota sobre los amonitas (vv. 19–23) está entre paréntesis. Amón también estaba relacionado con Israel (Gén. 19:36–38). Su territorio estaba ubicado al nor oeste de Moab. Otra vez, Israel debe respetarlo.
El río Arnón (la frontera norte de Moab) marca el comienzo del territorio el cual ahora Israel podía llamar suyo. El área al norte de Moab, aun bordeando el mar Muerto, había pertenecido a Sejón el amorreo, rey de uno de los pueblos de Canaán a quienes Dios había prometido echar de delante de Israel (ver 7:1). El mandato en el v. 24 marca un contraste con los otros en los vv. 5, 9 y 19. Y nótese que sería el Señor quien haría que los pueblos temieran a Israel (v. 25).
2:26–37 La derrota de Sejón. La oferta de paz que Israel hizo a Sejón (vv. 26–29) muestra que fue él quien trajo el mal sobre sí mismo debido a su actitud. La manera en que Deut. relata el evento marca un contraste entre Edom, Moab y Amón, por un lado, y Sejón por el otro lado enfatizando la culpa de este último. Cuando leemos que el Señor había endurecido su espíritu y obstinado su corazón (v. 30) nos hace recordar al faraón (Exo. 8:15, 32). La frase no significa que Sejón (o el faraón) realmente no tuviera otra opción. Al contrario, es una manera de decir que ellos decididamente se opusieron a Dios en sus planes para con su pueblo.
Los israelitas ahora tenían otra oportunidad de obedecer a Dios y tomar la tierra que él les daba, pero necesitaban creer y continuar (v. 31; ver 1:8). Esta vez tuvieron éxito. La diferencia principal en relación con su anterior fracaso en contra de los amorreos (1:44) fue que esta vez ellos obedecieron el mandato de Dios.
La idea de la tierra santa se basa en lo que Deut. entiende respecto a que la tierra era un regalo de Dios para Israel (ver también 7:1–5 y Jos. 6–8). En la guerra santa, el Señor algunas veces destruía completamente pueblos enteros, o los ponía bajo “maldición” (v. 34). Esta es una idea muy extraña, y pareciera algo salvaje para el lector moderno. Dos cosas pudieran decirse al respecto en este pun to. Primera, si las naciones deben pelear guerras, entonces, Dios desea que Israel sepa que él controlará esa parte de su vida, así como cualquier otra. (Entre paréntesis, la idea de una guerra santa sólo tiene sentido cuando el pueblo de Dios es una nación independiente, el cual toma su lugar entre otros en el escenario mundial. Aunque Israel era exactamente esto durante este tiempo de Deut., los cristianos creemos que el pueblo de Dios, la iglesia, es algo muy diferente, y por lo mismo la idea de una guerra santa no tiene lugar en el mundo moderno.)
Segunda, Dios es soberano de toda la tierra y, como hemos visto, es él quien da la tierra a quienes escoge. Si embargo, sus elecciones no son insignificantes. Dado que Dios también es el juez de la tie rra, Deut. insiste en que las naciones que fueron expulsadas realmente eran culpables. Habiendo dicho todas estas cosas, la severidad del juicio sobre las naciones todavía es difícil de comprender. Veremos este asunto un poco más adelante (cap. 7).
La victoria sobre Sejón ha demostrado que nada se interpondrá entre Israel y la tierra que Dios les había prometido. La victoria sobre los amorreos fue importante porque éstos eran los que habían de rrotado a los israelitas cuando trataron de tomar la tierra la primera vez (1:44). Ahora que se había comprobado que ninguna ciudad era lit.lit. Literalmente “muy alta” (demasiado fuerte según la RVARVA Reina-Valera Actualizada) para ser tomada, se deja ver que la falta de fe que el pueblo había mostrado anteriormente como reacción ante el informe de los espías había sido una insensatez (1:28).
3:1–11 La derrota de Og. Los israelitas continuaron con rumbo al norte y se los enfrentó en batalla otro rey amorreo, Og de Basán. Una vez más, la victoria fue rápida y completa (vv. 3, 4, 6). Pa ra este entonces el mensaje principal es algo familiar: El Señor ya les ha dado la victoria, pero el pueblo debe ir y actuar sobre su palabra (v. 2).
La región de Basán (de la que Argob, v. 4, debe haber formado parte) está ubicada en la parte norte de la Transjordania, al este del mar de Galilea (Quinéret, v. 17). Edrei estaba un poco más al este, sobre el río Yarmuk. Después de derrotar a Sejón, Israel también tomó Galaad, al sur de Basán. Ambas eran regiones fértiles (ver Amós 4:1, donde Basán es el prototipo de la riqueza) y estratégicas (ahora Israel estaba más seguro de no ser atacado por la retaguardia cuando volteó hacia la tierra oriental del Jordán). Toda el área que ahora Israel controlaba era significativa, extendiéndose desde el río Arnón, el cual desembocaba en el mar Muer to, hasta el monte Hermón en las fronteras de Siria (v. 8).
La nota sobre la cama de Og (v. 11) es una clave de su fama local. También expresa algo respecto de las habilidades técnicas que se habían desarrollado en su reino. Sin embargo, el hecho de que la cama haya terminado en un museo en Amón demuestra con precisión que Og y su grandeza eran asunto del pasado.
3:12–17 Ocupando la tierra. La tarea principal de dividir el territorio caería sobre Josué después de la conquista principal (Jos. 12–22. En Jos. 12:1–6 se presentan nuevamente, en breve, los deta lles de este pasaje bajo consideración), sin embargo, aquí se inició. Rubén y Gad son tribus que corresponden a dos de los hijos de Jacob (Gén. 29:32; 30:11). La inmensa tribu de José se había di vidido en dos grupos, conocidos con los nombres de los dos hijos de José: Manasés y Efraín (ver Gén. 48:8–16). Manasés se dividiría nuevamente en cuanto a territorio; una parte se establecería en la Transjordania y otra al lado oriental del Jordán (Jos. 17:7–18).
Cuando el establecimiento en la tierra llegó a ser una realidad, algunas partes de las regiones repartidas vinieron a ser asociadas con ciertos grupos de familias (vv. 14, 15), debido a su papel en la conquista (ver Núm. 32:39–42). Con el tiempo la tribu de Manasés vino a ser conocida como Maquir (Jue. 5:14).
Nota. Las líneas fronterizas sólo pueden apreciarse con la ayuda de un atlas bíblico. Aquí el Arabá (v. 17) se refiere al valle del Jordán (ver la nota sobre 2:8). Quinéret es el mar de Galilea, y el mar del Arabá, o mar Salado, es el mar Muerto.
3:18–22 Continúa la conquista. Moisés ahora se dirige a las tribus que apenas habían recibido sus territorios (vv. 18–20). El les advirtió que su tarea no estaría completa hasta que hubieran tomado par te en la conquista de toda la tierra prometida. Entre el pueblo de Dios nadie debe velar sólo por sus propios intereses; este es el significado de ser hermanos (v. 18). La meta de la conquista era el re poso para todo el pueblo (v. 20; ver también 12:9). Esto significaba vivir en paz en una tierra que supliría todas sus necesidades. A las mujeres y los niños de las tribus en la Transjordania se les permitió establecerse en sus ciudades, pero todos los guerreros de Israel no podían hacerlo hasta que se hubiera obtenido la misma bendición para todos. La historia mostrará que éstos no siempre fueron fieles a esta responsabilidad (Jue. 5:15b–17a).
Las palabras de Moisés a Josué (vv. 21, 22) también expresan la necesidad de continuar con la tarea. Así como el Señor había sido fiel con ellos hasta aquí, también lo sería en la tarea que tenían por delante, aun cuando ésta pareciera más difícil.
3:23–29 Moisés y Josué. Al borde de la tierra que había sido la meta de su vida, Moisés audazmente expresa a Dios su anhelo de sentar pie en ella, a pesar de lo que Dios ya le había dicho al respecto (1:37). Por lo general, en Deut. nuestra atención no se centra en Moisés, aunque él siempre está presente. Esta es una marca de su devoción al servicio de Dios. El mismo pudo haberse designado como siervo de Dios (v. 24). Aquí tenemos un vislumbre de cómo era este hombre.
Su oración muestra cuán estrecha era su relación con Dios, aun cuando él pidió algo que le fue negado. Su oración expresa adoración; Moisés estaba convencido de que Dios podía actuar de una manera que ningún otro dios podía hacerlo (v. 24), habiendo visto la evidencia tanto en el éxodo como ahora otra vez en la Transjordania. (El no necesariamente quiso decir aquí que otros dioses realmente existen; la suya es una pregunta retórica.) La respuesta fue como la anterior (v. 26); Moisés era partícipe de la culpa de la generación infiel en el desierto (ver material sobre 1:37). El debía conten tarse con ver la tierra desde el monte Pisga, una cumbre cerca del extremo norte del mar Muerto (v. 27). La cumbre que Moisés subió se identifica más precisamente como el monte Nebo en 34:1.
En la sabiduría de Dios, la nueva fase en la historia de Israel necesitaba un nuevo líder. La comisión de Moisés a Josué es un tema importante en Deut., y vital para la confianza del pueblo. Aquí ob servamos el gran costo personal con que Moisés hizo esto. La renuncia a su más grande deseo es la mejor medida de su fidelidad.

4:1-40 Predicando las leyes de Dios

Desde el comienzo del libro hemos estado esperando para ver cuáles eran los requisitos que Israel tenía que cumplir en su pacto para relacionarse con Dios (1:1, 3, 18). Hasta ahora, sólo se ha expresado el mandato básico de tener suficiente fe para entrar a la tierra (2:31; 3:2, 22). Esta nueva sección (4:1–40), aunque es parte del primer discurso de Moisés, una especie de prólogo al libro, comienza a mostrar lo que debe esperarse de Israel en el pacto.
4:1–8 Leyes y decretos. Típicamente, Deut. usa varias palabras diferentes para “ley”. Aquí en los vv. 1 y 2 aparecen tres (leyes, decretos y mandamientos), sin incluir “palabras” (traducido que yo os mando), la cual quizá tenga el mismo significado. El v. 1 declara que guardar los mandamientos los guiaría a la vida, una idea importante en el libro (ver 30:19, 20).
Esta idea puede sorprender al lector que está acostumbrado a las enseñanzas del NTNT Nuevo Testamento en cuanto a que la salvación no es por obras de la ley, sino por medio de la fe (Rom. 9:31, 32). Pablo hasta pareciera oponerse a este versículo bajo consideración, con Lev. 18:5, en Rom. 10:5 (para entender el pasaje en Rom., véase el comentario sobre Rom., y más adelante sobre Deut. 30:11–14). Sin embargo, debemos guardar en mente que Deut. busca la obediencia de corazón (6:5; 10:6). Esto es diferente al legalismo crudo.
Moisés continuó mostrando que la fidelidad a Dios ya había producido vida, y la debilidad muerte, en la experiencia de Israel (vv. 3, 4). Entendido debidamente, el guardar las leyes de Dios produce libertad y gozo (ver Sal. 119:45, 47). Este era el verdadero destino de Israel en la tierra. Otras naciones tenían su sabiduría, pero iban a envidiar la de Israel, cuyas leyes eran sabiduría (v. 6). Las leyes de Israel no eran como otras, de la misma ma nera que su Dios no era como otros (ver 3:24). Su justicia (v. 8) implica que ellas producen salvación. La ley y la vida están íntimamente relacionadas.
4:9–14 Guardando la fe. Las ideas clave aquí son aprenderán y enseñara (vv. 10–14). Una cosa es encontrarse con Dios una vez y escuchar su voz; otra es mantenerse fiel. El pueblo siempre estaría en peligro de “olvidarse” de los caminos de Dios (v. 9); el olvidarse es cosa del corazón tanto como de la mente. Por lo tanto, ellos debían disciplinarse, y disciplinar a sus hijos, por medio de aprender y enseñar diligentemente las palabras de Dios (vv. 10, 12–14). En este contexto se mencionan las dos tablas de piedra (v. 13) en las cuales fueron escritos los diez mandamientos; su escritura fue con el propósito de que sirvieran como testigos de la reve lación de Dios para que el pueblo siempre recordara los requisitos de su relación de pacto con él.
4:15–24 Adorando únicamente a Dios. Lo más importante que separaba a la religión de Israel de las de otras naciones era que no permitía que se hiciera ninguna imagen de Dios (ver v. 12 y 5:8, 9). Las imágenes de cualquier criatura, o inclusive de las estrellas del cielo, podían confundirse por la forma de Dios, o como un dios (vv. 16–19). Dios no debe ser confundido con ninguna parte de su propia creación; y por medio de estos manda mientos él protegía con sumo cuidado su propia naturaleza espiritual. Si él se considera a sí mismo celoso haciendo esto (vv. 23, 24) es porque fervientemente desea que su pueblo lo conozca en verdad, y de esta manera puedan vivir (v. 22b; para un contraste con Moisés, ver 1:37; 3:25, 26).
4:25–31 El exilio previsto. En la historia posterior, Israel fallaría en guardar el pacto en su nivel más básico: La verdadera adoración, y por lo mismo fue al exilio (vv. 25–27; ver también 2 Rey. 17:9–12; 21:11, 12; Jer. 8:2). Esto iba a ser como poner las promesas en retroceso (vv. 26, 27; ver también 28:64–68). Irónicamente, en el exilio tendrían abundancia de ídolos, pero descubrirían que éstos no tenían poder alguno (v. 28; ver también Isa. 44:9–20), y pronto buscarían a Dios otra vez (vv. 29, 30). Para lo que Deut. trata de transmitir acerca de Dios es bastante revelador el hecho de que una violación del pacto no debía cerrar las puertas de una vez por todas en su relación con Israel. Dios, en su misericordia, recibiría otra vez a su pueblo, si ellos lo buscaban con un corazón penitente (vv. 30, 31; ver también 30:1–10).
4:32–40 El amor de Dios por Israel. Moisés concluye su primer discurso resumiendo sus temas principales. No hay dios como el Dios que se ha revelado a sí mismo a Israel, ni hay otro pueblo como Israel, ya que ha sido escogido por este Dios (ver 3:24; 4:7). El los salvó milagrosamente de la esclavitud de Egipto a fin de darles vida y libertad en una tierra donde él sólo sería su rey. Al hacer esto, demostró tanto su amor (v. 37) como su disciplina (v. 36). Estos dos aspectos no pueden separarse; y cuando Israel diligentemente obedeciera la palabra de amor de Dios, entonces tendría vida (v. 40).

4:41-43 Ciudades de refugio
Cuando la tierra fue ocupada se consideró un asunto urgente el proteger la vida de aquellos que eran injustamente perseguidos por motivos de venganza. Aquí se proveyeron ciudades de refugio para las tribus que habían recibido su tierra en la Transjordania. (Ver también Núm. 35; Jos. 21, después del reparto de toda la tierra.)
4:44-28:68 SEGUNDO DISCURSO DE MOISES

4:44-49 Introducción a las leyes

Las palabras esta es la ley (v. 44) hacen referencia a todas las leyes que se encuentran en los caps. 5–26. Aquí se hayan los términos que son típicos para referirse a las leyes (v. 45, ver también el v. 1 y el comentario). Pero se agrega un nuevo término: testimonios (la palabra heb. conlleva la idea de testigo). Los diversos términos no hacen referencia a diferen tes tipos de leyes. Al contrario, forman un cuadro de la naturaleza de las leyes, juntando ideas que dan testimonio en cuanto al carácter de Dios, lo permanente de los estatutos y la base para un juicio justo.
Las leyes no eran nuevas, sino las mismas que fueron dadas en Horeb después del éxodo (v. 45). Aquí se expresan de nuevo dentro del contexto de la predicación de Moisés en Moab (v. 46). Los detalles geográficos (vv. 46–49) son una condensación de 3:8–17.

5:1-21 Los Diez Mandamientos

De manera apropiada, el segundo discurso de Moisés se inicia con un llamado básico a prestar atención a la ley (v. 1). El subraya la necesidad de que el pacto sea algo real en el aquí y ahora. Lo hace de manera exagerada para aclarar el punto (vv. 2, 3). El pacto, por supuesto, había sido hecho con la generación previa, la misma que fue condenada a vagar por el desierto y a no ver la tierra prometida (1:35). Sin embargo, era de vital importancia que se tratara como un asunto nuevo con cada generación. La palabra hoy (v. 1) resume la necesidad de este nuevo compromiso. Es como si esta nueva generación hubiera estado en Horeb (v. 4).
Las palabras cara a cara parecieran un tanto extrañas después de lo expresado en 4:12, 15. Pero no contradicen estos otros versículos sino que apuntan a la manera directa en que Dios se comunicó con ellos. Aun así, Moisés estuvo entre Dios y el pueblo como un tipo de mediador, a causa del temor de ellos (v. 5), y debido a su relación especial con Dios (ver Exo. 33:11).
Los Diez Mandamientos, o Decálogo, se encuentran por primera vez en Exo. 20:2–17. (Para una completa exposición de ellos véase el comentario en su lugar correspondiente.) Ahora aparecen nuevamente en esta posición prominente en Deut., porque son, ni más ni menos, la base de la relación de pacto. También están a la cabeza de todos los mandamientos en Deut. debido a que son la fuente de los otros. Todo lo demás surge de ellos.
Aquí se observan dos pequeñas diferencias en relación con la forma que tiene el Decálogo en Exo., lo cual permite comprender el interés especial de Deut. En el cuarto mandamiento se subraya el hecho de que el descanso del sábado era para el beneficio de los siervos en una familia, tanto como de los amos (v. 14; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 20:10). Esto simplemente subraya la importancia del mandamiento, y está de acuerdo con la insistencia que hace Deut. sobre la igualdad de derechos de todos en Israel, a fin de gozar las bendiciones del pacto. Además, el día de reposo se basaba en la liberación de Egipto y no en la creación, otra vez haciendo hincapié sobre la relación especial de Dios con su pueblo (v. 15; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 20:11).

5:22-11:32 Exhortaciones básicas

5:22–33 Los mandamientos son aceptados. Los Diez Mandamientos fueron expresados directamente al pueblo desde el fuego y la nube que cubrían la montaña (Exo. 19:16–18). Dios daría otros mandamientos a su pueblo por medio de Moisés, pero estos eran especiales y nada podía comparárseles (v. 22). En cuanto a las dos tablas de piedra, véase 4:13 y el comentario.
En el antiguo Israel, muchos pensaban que ver a Dios era morir (ver Jue. 13:22; Isa. 6:5). Por esta razón la gente estaba asombrada de que aún estaban vivos (v. 24), pero todavía así sentían temor de estar demasiado cerca de la presencia de Dios (vv. 25, 26). Curiosamente, temían que si escuchaban la voz de Dios morirían; aun así, ¡sólo las palabras de Dios podían darles vida (4:1)! Sin em bargo, estaban dispuestos a escuchar a Dios sólo si Moisés actuaba como mediador (v. 27). (Véase también su aceptación de los términos del pacto en Exo. 24:3.)
El Señor se mostró complacido con la disposición pronta del pueblo (vv. 28, 29). Sus palabras muestran que él no es un legislador lejano, sino que ama a su pueblo apasionadamente; su deseo más profundo es para bien de ellos. Moisés fue confirmado en su papel como intercesor o intermediario (vv. 30, 31). La fidelidad al pacto produciría vida y bienestar, y la nación tendría paz mucho tiempo.
6:1–9 Pasando la enseñanza. Moisés después continuó con la enseñanza que el Señor le había dado para Israel además de los Diez Mandamientos, o como una explicación adicional a los mismos. En vía de introducción a esta enseñanza, Moisés otra vez recuerda al pueblo que estos mandamientos son el medio para obtener vida, mirando hacia el futuro lejano (v. 2c). Este vistazo de largo alcance hizo ver una vez más la necesidad de que la enseñanza se pasara a futuras generaciones; de aquí surge la frase tú con tu hijo y el hijo de tu hijo (v. 2). La visión de un Israel ya establecido en la tierra prometida (v. 3) es una de un pueblo numeroso (cumpliendo así la promesa a Abraham, Gén. 15:5), y de abundancia (cumpliendo así una promesa hecha a Moisés cuando Dios le llamó, Exo. 3:17).
Los vv. 4 y 5 han llegado a ser una oración esencial en el judaísmo (conocida como la Shema, o Escucha, debido a la palabra inicial), a causa de que expresa en pocas palabras las ideas más importantes en la religión del ATAT Antiguo Testamento. Primera, sólo el Señor es el Dios de Israel.
En realidad, él es el único Dios ya que su poder se extiende a todas las naciones (32:8, 9). Israel debe adorarlo sólo a él. Segunda, Israel mismo es una unidad. En heb., las palabras tú y tu en este pasaje (como sucede tan a menudo en Deut.) son las palabras que se usan cuando se habla con una sola persona. La unidad del pueblo incluye tanto a quienes estaban parados frente a Moisés como a todas las generaciones venideras. Esto significa que debían adorar y obedecer como si fueran uno, y no permitir divisiones mayores entre ellos (ver más adelante el material sobre la esclavitud, 15:12–18). Esta es también la razón por la que debían educar a cada nueva generación sobre la verdad acerca de Dios y ellos mismos (v. 7).
Tercera, para el pueblo de Dios no es suficiente simplemente repetir ciertos ritos en su vida y adoración. Al contrario, deben amar a Dios de verdad, y dedicar toda su vida a él (v. 5). La frase con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas es una manera de referirse a toda la persona. La idea bíblica del corazón cubre nuestra perspectiva de la voluntad y la mente; por eso, cuando Jesús citó este pasaje con palabras un tanto diferentes, también estaba señalando su significado esencial (Mat. 22:37; Mar. 12:30). La verdadera piedad significa rendir a Dios todas nuestras habilidades, al igual que todas nuestras posesiones.
Las palabras de Dios siempre deben estar ante su pueblo como parte de la rutina de la vida, y de cualquier actividad humana normal (vv. 6–9). Esta no es una religión únicamente para el sábado (o domingo). Dios tiene algo que decir en relación con cada aspecto de la vida y toda decisión que los seres humanos puedan tomar. Este es el asunto esencial de los varios tipos de reglamentos que encontramos del cap. 12 en adelante. Todo junto expresa el gobierno de Dios sobre la vida de toda persona, individual y colectivamente hablando; y aun cuando vivimos en una época y lugar diferentes, estamos obligados a hacer todo lo posible para que se apliquen a nosotros. Es difícil decir si las instrucciones en los vv. 8 y 9 deben tomarse literal o simbólicamente; el asunto esencial es que las palabras de Dios deben estar en tu corazón (v. 6). Quienes aman a Dios desearán guardar sus mandamientos (Juan 14:15).
6:10–19 La vida en la tierra prometida. Moisés no se cansó de recordarle al pueblo que la tierra que estaban por disfrutar era un regalo de Dios, prometido siglos atrás a los antecesores de Israel (v. 10; cf.cf. Confer (lat.), compare 1:8). Después pausa para mostrarles cuán buena sería esta tierra (vv. 10, 11), llena de todas las cosas que desea la gente en el desierto. No sólo era por naturaleza fértil (Exo. 3:8), sino que había sido atendida y urbanizada por sus habitantes. Moi sés deseaba hacer hincapié en el hecho de que la tierra con su riqueza realmente era un regalo de Dios. Su bienestar debía ser motivo de gratitud y no de autosatisfacción (v. 12). La prosperidad material, como lo demuestra la sociedad occidental, puede llevar a la indiferencia espiritual.
En Deut., la promesa básica siempre va de la mano con el mandamiento básico. El regalo produce una decisión, la cual se expresa en términos más o menos como los primeros tres mandamientos (vv. 13–15; cf.cf. Confer (lat.), compare 5:7–11). Cuando Dios da la tierra sólo él debe ser adorado allí; ellos serían su pueblo en su tierra. Los juramentos en su nombre (en vez de en los nombres de otros dioses) es una manera de expresar su derecho único de la lealtad de ellos. Su “celo” (ver 5:9) es su determinación de no permitir rival alguno, lo cual se equipara, por supuesto, con un compromiso total de su parte a la relación con su pueblo.
Habiendo reafirmado el mandamiento básico, Moisés nuevamente se refiere (vv. 16–19) a la necesidad de obedecer toda la gama de mandamientos que el Decálogo anticipaba (5:6–21) y que aún es taban por exponerse completamente. Estos se encuentran aquí al lado del mandamiento de tomar la tierra (uno de los temas centrales en los caps. 1–3). El compromiso del pueblo a una vida de lo recto y bueno era el otro lado del anhelo de Dios para permitirles que gozaran de la buena tierra (v. 18). Sin embargo, las palabras en el v. 16 eran un recordatorio necesario de que la historia de Israel no siempre había sido una de obediencia voluntaria, aun cuando el Señor siempre había estado actuando para bien de ellos (ver Exo. 17:7; Sal. 95:8).
Jesús usó las palabras de los vv. 13 y 16 en Mateo 4:7, 10 (Luc. 4:8, 12) en respuesta al intento de Satanás de hacer que usara el poder religioso en vez de rendirle a Dios una verdadera adoración. Jesús vio su propia experiencia de los 40 días en el desierto como una representación de la prueba que Israel había sufrido allí por 40 años. De la misma manera, sus seguidores debieran aprender de los tiempos difíciles para confiar completamente en Dios.
6:20–25 Enseñando a los niños. Moisés amplió el mandato en relación con enseñar a los niños los hechos de la fe (vv. 20–25; ver v. 7). La pregunta de los niños y la respuesta de los padres nos hace recordar el patrón en la celebración de la Pascua (Exo. 12:26–28). Cuando el niño preguntaba respecto a los testimonios, las leyes y los decretos (v. 20), es interesante que los padres siempre contestaban contándoles cómo Dios milagrosamente había rescatado al pueblo de Egipto, en cumplimiento a una antigua promesa (vv. 21–23). Los mandamientos, entonces, vienen después de la promesa, y son parte del deseo de Dios de bendecir a su pueblo (v. 24b). En esta sección, justicia tiene el sentido de una relación real entre Dios y su pueblo, e incluye no sólo que se observen sus normas sino que también su compromiso de salvarlos y protegerlos.
7:1–26 Un pueblo santo. El discurso de Moisés enfoca ahora la necesidad de que Israel tome la tierra de quienes actualmente la habitan. Al escoger a Israel y darles la tierra de Canaán, Dios también rechazaba a sus actuales habitantes, y ponía fin a su derecho de vivir allí. Esto siempre había estado implícito en la promesa (Exo. 3:17; 23:23).
La lista de las naciones muestra que los ocupantes de la tierra no eran una sola raza, sino distintos grupos que habitaban en distintas partes del territorio, y probablemente tenían un buen número de ciudades fortificadas. Poco se conoce de los ferezeos, heveos o gergeseos (pero véase Jos. 11:3; Jue. 3:3 para alguna ubicación). Los términos amorreos y cananeos pueden tener significados más amplios o limitados, refiriéndose por un lado a los pueblos de Canaán en general (como en Gén. 15:16) o, por otro lado, en referencia a grupos particulares (ver Jos. 5:1; 11:3). Los heteos, que controlaban un imperio en Anatolia y Siria en los si glos XV y XIV a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, aparentemente eran pueblos migratorios (ver Gén. 23). Los jebuseos controlaban Jerusalén (ver Jos. 15:63).
Una de las razones del porqué se ordenó destruir a los cananeos fue porque estaban bajo el juicio de Dios a causa de sus pecados. En la Biblia, el comienzo de su historia se traza hasta su antepasado Cam, el hijo de Noé (Gén. 10:6, 15–18). Canaán, el hijo de Cam, estaba bajo maldición debido a la falta de respeto filial que Cam había demostrado para con su padre (Gén. 9:20–25). Cuando la tierra de Canaán les fue prometida a los descendientes de Abraham, no les fue entregada inmediatamente porque “hasta ahora no ha llegado al colmo la maldad de los amorreos” (Gén. 15:16). Según Deut., la impiedad de esta gente era extremada y evidentemente grande; por lo tanto, era tiempo para el juicio (9:5).
La orden de destruir estos pueblos era absoluta. Ya se ha notado que estaba basada sobre la idea de Dios como señor y juez en la vida de Israel y de todo el mundo (ver 2:34, y las notas ahí). Los versículos bajo consideración (1–6) explican un poco más la orden. Israel, el pueblo de Dios, debía librarse de la maldad y corrupción de la religión y vida de esa nación. La visión de Dios es que haya un pueblo que le conozca y se convierta en un tipo de sociedad especial a causa de ese conocimiento. El hecho de que Israel tuviera que vivir junto a estos pueblos y permanecer fiel al pacto era considerado como algo difícil y hasta imposible. Inevitablemente (en parte a través de matrimonios mixtos, v. 3), el pueblo del pacto cesaría de ser distinto; la adoración al Señor sería opacada por la de Baal (v. 4). Si esto llegaba a suceder, todo el propósito del rescate de Israel de Egipto para que fuera un pueblo diferente se echaría a perder. La eliminación de los cananeos tenía como meta, sobre todas las cosas, desarraigar la falsa religión que practicaban (v. 5).
La destrucción de los cananeos, por lo tanto, es parte de la guerra entre la verdadera y falsa religión (ver también Ef. 6:12). Al igual que el juicio sobre el mundo con el diluvio, este tipo de destrucción sólo estaba diseñada para que sucediera una sola vez (Gén. 9:15b), y mostrar, en la vida de Israel, que Dios se opone totalmente a la adoración de otros dioses, lo cual trae consigo toda clase de males.
Al expresar el porqué Dios rechazó a los cananeos sobresale la razón para su elección de Israel. Los vv. 6–11 explican un poco más esta elección. Primero, decir que Israel fue escogido es como decir que era santo (v. 6). Ambas ideas significan la separación de este pueblo para que perteneciera especialmente a Dios (como un “pueblo especial”, como el tesoro personal de un rey; ver Exo. 19:5).
Segundo, no tiene nada que ver con el poder de Israel (v. 7); el pueblo de Dios no debe sentirse capaz de gloriarse en eso (ver 8:17). Ellos no han hecho nada para merecer el amor que ha llevado a Dios a rescatarlos de Egipto (v. 8).
Tercero, la elección de Israel conlleva obligaciones. Dios había hecho un pacto a causa de su amor y el mostraría su fidelidad para con el mismo, pero a cambio él esperaba un amor que estuviera dispuesto a ser obediente (v. 9). Al señalar el empeño de Dios por expulsar a los cananeos, también se advierte seriamente a Israel para que no tome livianamente su relación con él. La señal de que esa relación era verdadera no sería por el nombre de “Is rael”, ni por ninguna otra marca externa, sino únicamente la disposición de cumplir los mandamientos de Dios (vv. 10, 11). Este es el otro lado de la “santidad”. La misma advertencia aun encuentra eco en el NTNT Nuevo Testamento (p. ej.p. ej. Por ejemplo Rom. 9:30–32), y actualmente se aplica no sólo a los judíos sino también a los cristianos.
Cuarto, la elección de Israel, y el rechazo de los cananeos, no era sólo para beneficio de Israel. Aunque no es muy evidente en Deut., no debe olvidarse cuál era el propósito a largo alcance para la elección de Israel; es decir, bendecir a todos los pueblos de la tierra (Gén. 12:3). Cuando Dios trajo a Israel a su tierra estaba dando un paso más en esta dirección. Israel en su pacto con Dios podía mostrar al mundo cómo es Dios; si eran fieles.
Los siguientes versículos (12–15) permiten dar un vistazo a un pueblo obediente y bendecido por Dios. La bendición pertenece firmemente a “esta vida”, de acuerdo con la visión de Deut. De esta manera Dios afirma que el mundo que ha hecho es bueno (ver Gén. 1), y que es posible para la gente gozarse en él. Sin embargo, las bendiciones a las cuales se hace referencia aquí también pueden verse como señales de las buenas intenciones de Dios para su pueblo en la vida venidera, tanto como en la era presente.
Moisés finalmente regresa al tema inicial del capítulo: La necesidad de permanecer intocable ante las malvadas prácticas de Canaán (vv. 16–20). Al mismo tiempo insta otra vez al pueblo para que no teman al enemigo haciéndoles recordar sus fracasos en el pasado (1:26–28), como también el poder de Dios para derrotar a los cananeos de la misma manera que había derrotado a los egipcios (ver 1:29). Moisés hace hincapié en el hecho de que Dios es el que verdaderamente saldrá victorioso. (La palabra traducida avispa en el v. 20 es oscura [bien puede ser una imagen de pánico y confusión; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 23:28; Jos. 24:12], pero la enseñanza es clara: el Señor tiene sus propios medios para llevar a ca bo sus planes.) El v. 22 sugiere una clave en cuanto a que la conquista no será nada fácil ni mucho menos rápida, como el pueblo descubriría más tarde (Jos. 13:1). Sin embargo, si eran fieles ésta sería inevitable; y debía completarse. Inclusive los nombres de los pueblos antiguos (representados por sus reyes) deberían ser “borrados” (v. 24).
Los mandamientos finales (vv. 25, 26) requerían la destrucción de todos los objetos que eran parte de la religión falsa, y asumir el odio especial que Deut. proyecta contra las imágenes. El pueblo no debe ser tentado por los ídolos a causa del valor de los materiales con que están hechos (v. 25). Inclusive el manosear estas cosas es jugar con fuego. Por lo mismo, caen bajo la misma maldición en que están los que hacen uso de ellos (2:34; 7:2).
8:1–9 Disciplina en el desierto. Hasta ahora, el período de Israel en el desierto sólo se ha visto como un castigo por no haber entrado a la tierra prometida cuando Dios lo ordenó (1:35, 46). Aquí se presenta desde otro ángulo; es decir, como una oportunidad para desarrollar la fe. Con el tiempo Jeremías recordaría el período en el desierto como uno de devoción a Dios (Jer. 2:2; ver también Ose. 2:14). Sin embargo, el énfasis en estos versículos cae sobre la disciplina (vv. 2, 5), lo cual constituye el otro lado del amor de Dios para con Israel (7:6).
El primer versículo establece nuevamente una relación entre los mandamientos y la vida (ver 4:1 y sus comentarios). El mandamiento cuidaréis (v. 1) es típico de Deut. (ver 7:12; 11:16). Aquí se apoya con el llamado de acuérdate, refiriéndose a la manera en que Dios los guió por el desierto (v. 2). La obediencia a Dios no es solamente un asunto del entendimiento, sino de la voluntad y el corazón (ver 6:5 y el comentario); y el corazón está pro penso a seguir sus propios designios. El fuerte sentido que transmite Deut. en cuanto a esta debilidad humana explica el porqué de los mandamientos como éste, y el estilo de enseñanza repetitivo en general.
En el desierto, de repente los israelitas se habían visto privados de todas las costumbres familiares para obtener lo que necesitaban para vivir. Aun como esclavos en Egipto sabían de dónde obtendrían su comida. No habían sido gente del desierto, y lo duro de la vida ahí parecía amenazarlos con la muerte (Exo. 16:3). Estos eran tiempos para probar su fe en Dios. El hambre era una prueba de que ellos no podían sobrevivir sin la provisión de Dios; y el milagro del maná, y otras señales poco comunes, mostraban que él era capaz de llenar sus necesidades (vv. 3, 4; ver Exo. 16:4). Las palabras que más tarde usara Jesús en contra de Satanás (Mat. 4:4; cf.cf. Confer (lat.), compare comentario sobre 6:13), no sólo de pan vivirá el hombre, sino que el hombre vivirá de toda palabra que sale de la boca del Señor (v. 3), no son un contraste entre la vida del espíritu y la del cuerpo; al contrario, ellas manifiestan que todo lo de la vida viene de Dios. Su palabra es creadora y da vida (ver Gén. 1), al mismo tiempo que es demandante.
La tierra prometida es un sueño hecho realidad (vv. 7–10). Esta es la descripción más halagadora en todo el libro. A fin de poder apreciarla, debe guardarse en mente que estas palabras fueron expresadas a gente que sólo había conocido la vida en el desierto (pero véase 6:10, 11). Agua en abundancia, una gran variedad de productos, inclusive algunos lujos como olivos … aceite y … miel; la bondad de los regalos de Dios para los seres humanos se reconoce mejor después de la escasez.
8:10–20 ¡No te olvides! El tema en esta sección es muy parecido al de la anterior. Sin embargo, ahora se destaca más la tendencia israelita a olvidarse de Dios. Es muy natural buscar a Dios en el desierto, donde nada viene fácilmente y donde la muerte siempre está a la puerta. Pero donde hay abundancia, la naturaleza humana encuentra más difícil corresponder a Dios como es debido. Este es un problema serio el cual Deut. confronta directamente: Dios desea bendecir a su pueblo con todas las cosas buenas de su creación; sin embargo, cuando reciban esas cosas buenas, lo más pro bable es que se alejen de él pensando que no lo necesitan. La prosperidad puede conducir a desarrollar un falso concepto de autosuficiencia (v. 17).
El problema se ahonda en la relación de los seres humanos con Dios. Hay quienes creen que su riqueza es una bendición directa de Dios, una señal de su aprobación. Hay veces que hasta se piensa que la pobreza es una señal de lo opuesto: su ira. La verdad no es tan simple. Realmente todo lo que tenemos viene de Dios; pero aun así, el vivir holgadamente puede cegar a la gente en cuanto a su necesidad de Dios, mientras que la falta o pérdida de los bienes (o salud) puede despertar la fe. Cuando sentimos que Dios nos ha bendecido, ese es el mejor tiempo para buscar al Señor como nunca antes, y alabarle por su fidelidad (v. 10).
Esta es la razón por la cual la experiencia en el desierto vino antes que el regalo de la tierra, para lograr que el pueblo fuera humilde. Esto en sí era un regalo, a pesar de lo severo (v. 15), cuyo propósito final era la bendición (v. 16b). Y estaba diseñado para que permaneciera en la mente de la gente, para que no se olvidaran de ello una vez que hubieran llegado al final del peregrinaje en la tierra prometida: Todo lo bueno que tenían provenía de Dios (vv. 14, 18).
Lo que estaba en juego era el pacto mismo (v. 18). El pasaje concluye con lo que ahora ya es una advertencia familiar de no adorar otros dioses. Para los israelitas, “olvidarse de Dios” bien pudo haber significado darle su lealtad a algún otro dios. Las ideas falsas son las que están en el fondo de cualquier mala acción. Para la gente moderna la idolatría es cualquier creencia en cuanto a lo que produce lo “bueno” sin incluir a Dios.
9:1–6 Un pueblo de dura cerviz. Los israelitas ya habían rechazado una vez el intentar entrar a la tierra prometida por temor al tamaño y fortaleza de sus habitantes, entre los cuales se encontraban los gigantescos “hijos de Anac” (Deut. 1:28; Núm. 13:22; Jos. 11:22). Ahora el Señor aseguraba a su pueblo que él vencería a estos temibles enemigos (así como había derrotado a Sejón y a Og en la Transjordania, 2:24–3:10). Sin embargo, el pueblo tenía que hacer su parte. Nótese el balance entre él los destruirá y tú los desalojarás (v. 3b).
En el cap. 8 Moisés habló del cambio de pobreza a riqueza, y los peligros morales que ocasionaría el cambio. Después se mencionó otro cambio en la vida de Israel: de un pueblo oprimido a conquistadores. La tentación que esto podía ocasionar era la idea de que Dios les había dado la tierra porque ellos eran mejores (más “justos”) que otros pueblos (v. 4). Creer esto hubiera sido otro tipo de ingratitud para con la bondad de Dios al bendecirlos. Por lo mismo, Moisés señaló (vv. 4–6) que conquistarían a las otras naciones, pero no debido a su propia justicia sino por dos razones muy dife rentes: A causa de la promesa de Dios a sus antecesores, y debido a la maldad de las otras naciones. Y para reforzar la idea, él prosiguió diciendo que de hecho los israelitas estaban muy lejos de ser “justos”; al contrario, sus antecedentes demostraban que eran un pueblo de dura cerviz, o que tercamente resistían la voluntad de Dios.
9:7–29 El becerro de oro. Este extenso pasaje prueba lo que Moisés afirmaba: que los israelitas eran tercos por naturaleza. El les recuerda de las ocasiones cuando se habían rebelado en contra de Dios, especialmente la peor rebelión de todas, cuando hicieron el becerro de oro (Exo. 32). Esto también deben recordarlo (v. 7; juntamente con el hecho de que Dios los había guiado por el desierto, 8:2, y sus mandamientos, 8:11). A fin de mantenerse en la difícil senda de la obediencia para con el pacto, no sólo debían reconocer la bondad de Dios sino también su propia debilidad. Por esta razón es que Moisés los confronta con el doloroso recuerdo de lo que habían hecho en Horeb.
Primero, se relata el evento del becerro de oro (vv. 8–17). Era el peor pecado que uno podía imaginarse. Este sucedió mientras el pacto aún estaba siendo firmado y sellado en Horeb. El pacto mismo ya se había finalizado, y el pueblo estaba de acuerdo con sus condiciones (Exo. 24:7). Moisés había regresado a la montaña a fin de recibir de Dios los mandamientos escritos en las tablas de piedra (v. 9; Exo. 24:12). Fue entonces cuando el pueblo, con los mandamientos frescos en su mente, al igual que el impresionante encuentro con Dios entre truenos y la nube de fuego (Exo. 19:16–19), persuadieron a Aarón para que les hiciera un ídolo (16a; Exo. 32:1). Así violaron los dos primeros y cruciales man damientos, y dieron la espalda al pacto tan pronto como se había acordado (vv. 12b, 16b).
En ese entonces el Señor había pensado en repudiar a su pueblo. (Nótese cómo Dios les había llamado el pueblo de Moisés, y dijo que Moisés los había sacado de Egipto; v. 12.) Dios estuvo a punto de destruirlos, y formar una nueva nación con los descendientes de Moisés (el v. 14b es como la promesa original a Abraham, Gén. 12:2). Cuando Moisés rompió las tablas era como si el pacto mis mo hubiera estado en ruinas (v. 17).
Sin embargo, Moisés no buscó el honor de ser el padre de un nuevo pueblo. Al contrario, oró a favor de quienes él había dedicado su vida, mostrando que el papel del profeta incluye intercesión tanto como el presentar las palabras de Dios. Debido a su sinceridad e insistencia fue escuchado, y el pueblo fue perdonado (v. 19b). En su oración (vv. 26–29), Moisés apeló a tres cosas. Primera, recordó la pro mesa de Dios a los antepasados, la cual Dios mismo había enfatizado en gran manera (v. 27; ver también 1:8). Segunda, señaló todo lo que Dios había hecho por ellos hasta este momento, sacándolos de Egipto y haciéndolos su pueblo (vv. 26, 29). Dado que ellos eran su heredad, Dios realmente estaría frustrándose a sí mismo al destruir a su pueblo. Tercera, Moisés argumentó el hecho de que el ho nor de Dios estaba de por medio, porque el juicio a su pueblo sería visto por otras naciones como una señal de impotencia de salvarlos (v. 28). Este elemento de persuasión parece ser una parte importante en el poder de la oración de Moisés.
Nota. 22–24 Casi como un paréntesis, Moisés menciona otras ocasiones cuando Israel se había rebelado durante su peregrinaje hacia la tierra prometida. Esto tenía el propósito de mostrar que el primer y más grande pecado no había sido un caso aislado, sino que el pueblo era rebelde de corazón.
10:1–11 Renovación del pacto. Esta sección es una continuación directa de la anterior. Cuando Dios le dijo a Moisés que preparara otras dos tablas de piedra fue en respuesta a la oración de Moisés a favor de su pueblo (9:26–29). Cuando se rompieron las primeras tablas (9:17) parecía que en esa ocasión y lugar concluiría la historia del pacto. Las nuevas tablas significaron que el pacto había sido renovado. Esto es muy importante en la teología de Deut. El pacto entre Dios e Israel podía sobreponerse finalmente al pecado de Israel, a causa del perdón y la gracia de Dios.
Las nuevas tablas, como las primeras, tenían escritos los Diez Mandamientos (ver 4:13); es decir, los requisitos básicos del pacto. Estos debían conservarse en una caja especial, un arca, la cual Moisés hizo con ese propósito (vv. 1, 3), y la que en otros lugares en Deut. se llama “el arca del pacto de Jehovah” (31:9, 25). El arca recibe un énfasis especial en Deut. En Exo. se lee que su construcción era bastante elaborada y riquísima, una pieza céntrica del tabernáculo, de donde el Señor hablaba al pueblo (Exo. 25:10–22). Aquí se subraya su función como el recipiente donde estaban las tablas de la ley. El orden de los eventos está algo resumido en Deut., a fin de hacer resaltar el hecho que la función apropiada del arca era contener las tablas. (En Exo., la fabricación del arca por Bezaleel no está directamente conectada con la hechura de las nuevas tablas; Exo. 37:1–9; ver también 34:1–4.)
El relato del rompimiento y renovación del pacto en Horeb se resume en los vv. 10 y 11, repitiendo la decisión de Dios de no destruir al pueblo. Ellos podían proseguir su camino hacia la tierra prometida como el pueblo de su pacto.
Los vv. 6–9 parecen interrumpir el relato. Sin  embargo, la nota en relación con la muerte de Aarón muestra que él no murió en Horeb, a pesar de su participación en el pecado ahí (9:16–21), y por lo mismo que la oración de Moisés a favor de él (9:20) había sido contestada (como había sido contestada la oración por el pueblo). En cuanto a los nombres de los lugares véase Núm. 33:31–33. Presuntamente eran lugares cercanos al monte Hor (Núm. 20:27, 28).
La referencia a Aarón (quien era de la tribu de Leví) parece inspirar una nota en cuanto a los levitas. En este pasaje, el término levitas se usa en un sentido amplio a fin de incluir tanto a los sacerdotes como a los clérigos de un orden secundario, aunque el término puede usarse para referirse únicamente a estos últimos. Al morir Aarón, su función como sacerdote sería traspasada a sus descendientes. (Los hijos de Aarón fueron consagrados como sacerdotes juntamente con él; Exo. 28–29.) Debido a su papel sacerdotal, la tribu de Leví no poseería un territorio en especial en Israel, así como las otras tribus. Obtendrían su sostén de su trabajo sacerdotal.
10:12–22 Religión de corazón. El resto del capítulo, y por supuesto el cap. 11, trata de motivar a los israelitas a ser fieles al pacto que había sido renovado. Primero, Moisés regresa al mandamiento básico en Deut.: Amar a Dios con todo el corazón y con toda el alma (v. 12; cf.cf. Confer (lat.), compare 6:5). Temer a Dios (v. 12) es adorarle como él merece, reconociendo su señorío sobre todo el mundo. Es algo que naturalmente acompaña al amor por él. Los mandamientos en los vv. 12, 13 subrayan la obediencia a la palabra de Dios. La frase ¿qué pide el Señor tu Dios de ti? se parece mucho a la de Miq. 6:8. Ambos pasajes tienen el propósito de mostrar que la religión, juntamente con sus prácticas, está muerta a menos que brote del corazón.
Moisés prosiguió recordando la elección de Israel por parte de Dios (vv. 14, 15), y trató de avivar su gratitud explayándose sobre lo maravilloso de todo esto (ver 7:7, 8; 9:6). Después hizo uso de una figura retórica para exhortarlos a cambiar y dejar de ser el pueblo terco que había sido en el pasado (v. 16; cf.cf. Confer (lat.), compare 9:6). La idea de la “circuncisión del corazón” es otra manera de decir que las señales y rituales externos no son nada por sí solos, aun cuando la circuncisión fue dada por Dios como una señal de su relación especial con Israel (Gén. 17:9–14). Deut. no intenta abolir éste ni otros rituales (tales como los sacrificios), sólo desea ponerlos en la perspectiva correcta.
Los pensamientos de Moisés se tornan a otra implicación del carácter de Dios: Su amor por la justicia. Un pueblo que realmente ama a Dios será como él, procurando el bienestar de los indefensos; y lo hará a pesar de sus propios intereses (vv. 17–19). Este principio está detrás de todas las leyes que se presentan en los caps. 12–26.
El capítulo concluye (vv. 20–22) con un llamado final a adorar únicamente a Dios, y un recordatorio de su fidelidad a la promesa (ver Gén. 15:5).
11:1–7 La disciplina del Señor. Como hemos visto, la presente generación no era responsable por el fracaso del pueblo al no ocupar la tierra prometida en su primera oportunidad (1:39; cf.cf. Confer (lat.), compare 2:14, 15). Además, Moisés había hecho hincapié en el hecho que Dios estaba haciendo un pacto directamente con ellos (5:3). Ahora se les advertía que aprendieran de la manera en que Dios había tratado con ellos desde que salieran de Egipto. Eran especialmente responsables de discernir las experiencias que habían tenido durante los años en el desierto. Sus hijos, los que aún estaban muy jóvenes para apreciar esas cosas o los que aún no habían nacido, dependerían de ellos para conocer lo que Dios había hecho (v. 2; cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 19–22).
Lo que el pueblo había visto se denomina la disciplina de Dios (v. 2); pero nunca como algo separado de su amor. El punto se ilustra en dos maneras un tanto diferentes. Primera, Moisés recordó la derrota de los egipcios, tanto con las plagas (v. 3; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 7:14–12:30) como por la derrota que los israelitas les infligieran cuando los persiguieron después de que Faraón les había permitido abandonar su tierra (v. 4; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 14:5–31). Esta disciplina era una prueba del poder de Dios y de su amor para con su pueblo escogido.
Segunda, Moisés recuerda la suerte que corrieron Datán y Abiram, quienes desafiaron el derecho de Moisés y Aarón a ser los líderes y, particularmente, habían deseado compartir de los privilegios del sacerdocio, en vez de aceptar su posición como “levitas” (Núm. 16:3, 8–10). (Para más información acerca de los deberes de los levitas en este sentido más restringido véase Núm. 3:1–37, y el comentario sobre Deut. 10:6–9.)
En este pasaje el término “disciplina” aparece en su aspecto más oscuro, como el juicio de Dios por el fracaso de no guardar el pacto, y especialmente sobre el descarado y autosuficiente rechazo de sus caminos.
11:8–25 Una tierra que Dios cuida. Moisés nuevamente une la obediencia y la vida en la tierra prometida (cf.cf. Confer (lat.), compare 4:1). El contraste con Egipto es interesante porque Datán y Abiram habían reclamado que Egipto era una tierra fértil, y que lo de la tierra prometida no se había hecho realidad (Núm. 16:12–14). De hecho, Egipto era fértil únicamente gracias a los laboriosos métodos de irrigación, mientras que la tierra prometida sería fértil debido a la lluvia que Dios les daría (vv. 10, 11). El v. 12 sugiere un paralelo entre la selección y cuidado de Dios por esa tierra y su amor para con su pueblo escogido.
Como es común en Deut., la promesa está unida al mandamiento. La riqueza de la tierra sería disfrutada únicamente por un pueblo que guardara los requisitos del pacto. Los vv. 14 y 15 pintan un cuadro de la vida que pudiera disfrutar como tal, con sus lluvias regulares en el otoño y la primavera, ambas muy esenciales para una cosecha abundante. Grano … vino … aceite (v. 14) es una manera típica en Deut. para referirse a lo fértil de la tierra prometida (cf.cf. Confer (lat.), compare 7:13; 12:17).
En contraste, un pueblo que se vuelve a otros dioses no puede esperar esta abundancia (vv. 16, 17; ver también 1 Rey. 17:1). En otros lugares estas dos posibilidades se reconocen como la “bendición” y la “maldición” (ver más adelante, v. 26).
La bendición podía asegurarse no sólo para la presente generación sino para todas las otras generaciones posteriores, si los requisitos del pacto se enseñaban fielmente como parte del estilo de vida del pueblo (vv. 19–21; cf.cf. Confer (lat.), compare 6:5–9). Sin embargo, para no dar la impresión de que la relación entre Dios e Israel sólo estaba basada en guardar la ley, Moisés retoma la idea de la promesa. La tierra podía ser de Israel sólo como un regalo de Dios (vv. 22, 23, 25). La extensión de la tierra (v. 24) es como la prometida a Abraham (Gén. 15:18).


12:1-26:15 Leyes específicas

12:1–12 El lugar de adoración. Ahora se inician las leyes específicas, con el v. 1 formando un eslabón con las instrucciones generales anteriores. Los mandamientos en el cap. 12 tratan de la adoración apropiada al Señor, y surgen como consecuencia del requisito básico de que Israel debe adorarlo sólo a él (5:7). El mandamiento anterior de destruir todo rastro de la adoración cananea (7:5, 25) se repite aquí (vv. 2–4). El asunto de destruir sus lugares de adoración (v. 2) es porque ahí era donde sus nombres eran recordados (v. 3). El antiguo punto de vista semita era que en el nombre residía el ser y el poder de cualquier persona. En el v. 3 hay una lista de las trampas de la religión idólatra de Canaán. La piedras rituales probablemente eran una especie de símbolo a la fertilidad; Asera era el nombre de una diosa, y bien pudo haber sido representada con un poste esculpido con su imagen.
En contraste con esta falsa adoración, el Señor había escogido un lugar en donde su nombre sería recordado (v. 5). El lugar no se identifica. El lugar en sí no es importante, sólo el hecho de que es del Señor. En la historia de Israel esto sería un sinnúmero de lugares en sucesión, especialmente Silo (Jer. 7:12) y Jerusalén (2 Rey. 21:4).
El mandamiento de ir al lugar (v. 5) tiene en mente la adoración regular de Israel. El v. 6 provee una lista de los sacrificios y ofrendas que formarían parte de la adoración regular. La lista aquí presentada no es todo, sino una especie de resumen de la adoración israelita. (Para una descripción detallada de los sacrificios, véase Lev. 1–7 y el comentario.) El holocausto se ofrecía sobre el altar como un todo al Señor (Lev. 1:9); otros tipos de sacrificio eran en su mayoría consumidos por el adorador y el sacerdote. Las razones para ofrecer sacrificios podían variar (ver, p. ej.p. ej. Por ejemplo Lev. 7:11–18).
La nota dominante en esta adoración debía ser el gozo. De hecho, el v. 7 ofrece un vistazo dentro de lo que es la visión de Deut.: Un pueblo unido gozándose en adoración ante la presencia de su único Dios.
Los vv. 8–10 recuerdan la situación presente de los israelitas, incapaces aún, debido a su estilo de vida en el desierto, de hacer todo lo que más tarde les sería requerido. El prometido reposo de sus enemigos (ver 3:20 y comentario) sólo se obtendría después de que todos los israelitas se hubieran establecido en sus porciones del territorio repartido, y cuando se hubieran acabado las guerras.
Los vv. 11 y 12 repiten los mandamientos de los vv. 6 y 7, incluyendo el llamado a regocijarse, pero también emiten una instrucción a incluir en la adoración al pobre y al débil de la comunidad. Hemos observado que esta es una implicación básica del propio carácter de Dios, para que se implemente entre su pueblo (ver 10:17–19). Ahora se repite en el contexto de la adoración. Deut. da por sentado que la adoración sin gozo o sin amor está muerta.
12:13–28 Una excepción. Esta sección constituye una larga modificación de la anterior. Cuando finalmente los israelitas vivieran en su tierra, muchos de ellos vivirían bastante retirados del lugar para los sacrificios. Aunque se les iba a requerir que hicieran el peregrinaje en ciertas ocasiones (ver Exo. 23:17), probablemente no lo harían tan frecuentemente. Por lo mismo, los reglamentos en esta sección les permiten comer carne aunque no hubieran matado las reses como para sacrificios (el requisito de Lev. 17:1–7, cuando el pueblo aún estaba en el desierto). En estos casos los animales que podían ofrecerse en sacrificio estarían al mismo nivel de los que no podían sacrificarse (p. ej.p. ej. Por ejemplo la gacela y el venado, v. 15). La única restricción es que debían deshacerse debidamente de la sangre, ya que la sangre nunca debía comerse (Gén. 9:4; Lev. 17:10–12). Saúl llevó a cabo una de estas “matanzas profanas”, según 1 Sam. 14:32–35.
Los vv. 15–19 y 20–28 son declaraciones paralelas a este permiso. Cada pasaje primero otorga el permiso, después expone nuevamente la norma básica de que los verdaderos sacrificios deben llevarse al lugar de adoración.
12:29–31 Pureza en la adoración. El cap. 12 en muchas maneras en muy parecido al 7. Cada uno comienza y termina con advertencias a no dejarse desviar por la religión cananea. Estos versículos tocan el tema de los vv. 1–4, y de esta manera cierran el capítulo recordándole al lector del propósito básico de los reglamentos que ha provisto.
13:1–18 Tentaciones de la idolatría. La preocupación principal de las leyes en relación con el primer mandamiento (lealtad exclusiva al Señor, 5:7) es lo que caracteriza a este capítulo, tal como lo hizo con el anterior. El mismo considera tres maneras en las cuales los israelitas podían ser desviados hacia la adoración de los dioses falsos.
La primera tentación posible viene de los falsos profetas. A veces no sería fácil para los israelitas reconocer a un falso profeta, ya que ellos podrían usar el lenguaje común, y reclamar haber tenido revelaciones que no serían fáciles de comprobar.
La primera prueba de un verdadero profeta residía en su lealtad al Señor (por lo menos habría una más; ver 18:20–22). Ningún tipo de experiencia o excelente discurso podía compensar por tal error tan básico. Todo el llamamiento de Israel podía ser puesto en peligro por una persona así; he aquí por qué se recuerda la redención de Egipto como parte de la motivación para rechazar al idólatra (v. 5), y la renovada apelación a amar al Señor (v. 3). El pueblo debía tratar severamente al falso profeta. (La prueba en el v. 3 no es algo deliberadamente planeado por el Señor; sin embargo, el falso profeta sí proveía una prueba de discernimiento y fidelidad.)
Segunda, la tentación a adoptar una falsa religión podía venir de cualquier miembro de la comunidad (vv. 6–11). En ese caso caía una penosa responsabilidad sobre el familiar y los amigos más cercanos de denunciarlo y tomar la iniciativa para eliminarlo.
Por último, el mismo rigor se debía aplicar a ciudades enteras donde se hubiera arraigado la adoración idólatra (vv. 12–18). Muy bien podía existir un motivo político en la apostasía de toda una ciudad, ya que la religión estaba muy unida con la política. Esta es la razón por la que si un pueblo se iba en pos de Baal sería como una especie de protesta en contra de pertenecer a “Israel”, según lo que esto significaba en el pacto mosaico. Dichas ciudades estarían sujetas a la misma “condenación” bajo la cual estaban las ciudades cananeas cuando Israel entró primero a la tierra (vv. 15, 16; ver 2:34; 7:1–5). Su suerte, dejándola como un montón de ruinas para siempre (v. 16), es justamente lo que más tarde acontecería con la ciudad de Hai a manos de Josué (Jos. 8:28). (Esto muestra, incidentalmente, que es la religión falsa y no la gente en cuestión, lo que Dios odia.)
Las medidas que se ordenan aquí son realmente severas, pero deben considerarse en el trasfondo de las fuertes tentaciones que Israel experimentó en el transcurso de su estadía en la tierra de Canaán. Los libros de Rey. contienen la historia de un fracaso crónico en este respecto. La idolatría minaría, y de hecho lo hizo, el mismo propósito por el cual Dios eligiera a Israel, el cual tenía como finalidad la salvación del mundo.
14:1–21 El pueblo santo es distinguido. El juego de leyes que se presentan a continuación tratan principalmente sobre los alimentos. El pasaje se inicia con el recordatorio que Israel es santo y escogido (v. 2), una combinación que ya se vio en 7:6 (ver comentario ahí). Ahora también se les llama hijos de Jehovah (ver 1:31; Exo. 4:22; Ose. 11:1 para la misma idea pero usando el singular). Esta estrecha relación que Dios tenía con el pueblo se presenta ahora como la base de leyes que los deberán distinguir visiblemente de otros. Las prácticas condenadas en el v. 1b eran parte de las ceremonias de duelo de los cananeos (ver 1 Rey. 18:28).
La mayor parte del pasaje (vv. 3–20) distingue entre los animales que se pueden y los que no se pueden comer. Los términos que se usan son “limpios” e “inmundos”. No hay acuerdo en cuanto a qué significan exactamente estas palabras. Las principales posibilidades son que algunos animales no eran considerados aptos para ser comidos por razones de salud, o que eran rechazados por razones religiosas.
Los intentos para explicar el significado subyacente de “limpios” e “inmundos” son entorpecidos por el hecho de que varios de los animales mencionados no pueden identificarse con certeza. Muy bien pudiera ser que no hubiera ninguna razón de fondo para su aceptación o rechazo. Sin embargo, a veces la razón para rechazar a un animal está sugerida por el animal mismo. En el caso de los animales que se alimentan de carroña, tales como el buitre, p. ej.p. ej. Por ejemplo (v. 12), la inmundicia probablemente resulta del hecho que se alimentan de animales muertos. Estos son ritualmente inaceptables porque la sangre no se ha eliminado propiamente (Lev. 17:15, 16; ver también v. 21a y 12:16). Lo mismo puede aplicarse a las aves de rapiña (vv. 12–16). En otros casos la inaceptabilidad de un animal puede resultar a causa de su uso en algunos contextos de religiones no israelitas.
La antropóloga Mary Douglas, en su libro Purity and Danger (Rutledge and Kegan Paul, 1966), ha ofrecido una explicación más general y bastante persuasiva en relación con las leyes alimenticias. La idea ha sido adoptada por G. J. Wenham en su libro Leviticus (Eerdmans, 1979). Según el punto de vista de Douglas, la idea fundamental de “la santidad” en los textos bíblicos donde existe un énfasis ritual es una de totalidad e integridad. Los individuos, animales e inclusive los textiles son “enteros” (íntegros) cuando se conforman a la clase a la cual pertenecen (ver Lev. 18:23; 19:19; 21:17–21). En consecuencia, los animales se consideran aptos para ser apartados para la esfera santa (es decir, para el sacrificio) si pertenecen apropiadamente a cierta clase, y no tienen características que pudieran considerarse “mezcladas”. (Ver el libro de Wenham, Leviticus, pp. 18–25.)
Los reglamentos en el v. 21 también se explican por el sentido de “santidad” de Israel (aun cuando no hay ninguna evidencia definitiva para apoyar esto en el caso de la instrucción anterior). Los extranjeros, no perteneciendo al pueblo escogido, no estaban sujetos a sus reglamentos especiales.
14:22–29 El diezmo. El diezmo israelita estaba constituido por la dedicación del producto de la tierra. En una sociedad agraria, las cosechas eran la prueba más inmediata de la bondad de Dios, y por lo mismo eran una parte esencial en la adoración. No es fácil determinar cuánto de la propiedad de un israelita era lo que realmente constituía el diezmo (aunque lit.lit. Literalmente significa “la décima parte”). Por otra parte, el diezmo sólo era una entre un sinnúmero de ofrendas que se esperaba que los israelitas presentaran. El intentar comprender esto se complica un poco más debido a las diferentes leyes que contiene el Pentateuco al respecto. En Núm. 18:21–29, el diezmo aparece como una ofrenda para beneficio de los levitas (quienes necesitaban dichas ofrendas para vivir). Aquí, se trata de una fiesta en la que participaban los oferentes y sus familias, aunque los levitas no quedaban desamparados (v. 27).
Se puede obtener un cuadro más completo si se unen las varias leyes. Una fiesta familiar en el lugar de adoración dejaba la cantidad suficiente como aportación para los levitas. Sin embargo, el diezmo del tercer año (vv. 28, 29), siendo colectado en las ciudades en vez de llevarse al lugar de adoración, parece haber tenido un uso especial: Para beneficio de los necesitados (al igual que para los levitas, quienes vivían en todas partes del territorio; Núm. 35:1–8).
Sin embargo, el diezmo tal como se presenta aquí es típico de Deut. Es una celebración de todo el pueblo en el lugar central de adoración. Se caracteriza por el gozo en la adoración al único Dios, y simboliza la unidad del pueblo subrayando el hecho de que todos comparten del mismo. Y al mismo tiempo muestra a un pueblo obediente (trayendo sus diezmos) y bendecido con la abundancia de la tierra (en la fiesta en la cual la ofrenda misma se los permitía).
Nota. 24–26 Se incluye un detalle práctico que reconoce el problema en cuanto a que algunas personas vivían lejos del lugar de adoración. La ley tiene algo en común con la ley que permitía la matanza no relacionada con sacrificios (12:13–28).
15:1–18 Remisión de deudas y liberación de los esclavos. La vida diaria de Israel en la tierra prometida se regula ahora en otra manera, en relación con las deudas y la esclavitud. Ambos aspectos se comprenden como maneras en las cuales el más fuerte podía ayudar al más débil en la comunidad. En ningún otro lugar se expresa tan fuertemente la idea de hermandad en Israel como aquí (vv. 2, 3).
Una vez más, los tratos con los mismos israelitas tienen una base diferente de los tratos con extranjeros (ver 14:21). Por lo tanto, las leyes continúan formándose sobre la idea de que Israel es un pueblo santo, mostrando en sí mismo las normas de Dios. (Por lo mismo, la actitud para con los extranjeros no es discriminatoria en el sentido moderno, tampoco justifica la discriminación. Simplemente es el resultado de la posición especial de Israel en este punto de la historia de salvación. No es un principio permanente.)
Las deudas debían cancelarse en el séptimo año, dentro de un ciclo de siete años. Dado que los préstamos debían hacerse sin interés (23:19, 20; Exo. 22:25), éstos meramente constituían un medio para ayudar a quienes estaban pasando por alguna época difícil (quizá como resultado de una mala cosecha), en vez de ser un medio para que el prestamista se enriqueciera. El motivo para prestar descansa en la naturaleza de Israel. El pueblo en pacto con Dios debe practicar su hermandad y su conocimiento de que tiene una tierra no por razón de su fuerza (ver 8:17) sino como un regalo. El resultado de esto es que no debe haber necesitado en medio de ti (v. 4), lo que realmente constituye un mandamiento. Los israelitas necesitaban responsabilizarse de la justicia en esta manera para poder mantener el sentimiento de que la tierra realmente era un regalo, y experimentar las bendiciones continuas de Dios (vv. 4–6).
El llamado a la generosidad se elabora un poco más en los vv. 7–11. Las leyes toman bien en cuenta el interés personal que entra en los planes de los seres humanos y, por lo mismo, la posibilidad de que pudiera negarse un préstamo debido a que el séptimo año estaba cerca. Esto es porque el prestatario quizá no tendría el tiempo (¡o el deseo!) para pagar antes de que el prestamista se viera obligado a dar por perdido el préstamo. (A propósito, no es claro si acaso el préstamo era cancelado completamente, o si meramente se suspendía hasta que pasaba el séptimo año. En cualquier caso, se requería bastante sacrificio del prestamista.) El NTNT Nuevo Testamento tampoco pone límites a la generosidad que se requiere de los dadores (Rom. 12:8; 2 Cor. 9:7).
En este punto las leyes de Deut. se acercan bastante a un compromiso sin límites para con cierto tipo de personas que no pueden incluirse fácilmente del todo en las leyes. (Cf. Lev. 19:18, el cual parece referirse a este asunto al exhortar a los israelitas: “amarás a tu prójimo como a ti mismo”.) Estos asuntos son difíciles de tratarlos en un tribunal. Sin embargo, el v. 9 sugiere que las obligaciones aquí impuestas eran reales. Aparentemente podían ser examinadas por otros, y ciertamente por Dios.
La esclavitud en Israel tendría que ser muy diferente de lo que comúnmente se entendía por el término. La persona que estaba experimentado tiempos difíciles podía ponerse al servicio de otra como una manera de sobrevivir a la emergencia. Sin embargo, esto no tenía el propósito de ser un arreglo permanente (aunque el esclavo podía escoger esto; vv. 16, 17). Realmente el esclavo (o siervo, pues el término puede traducirse de ambas maneras) no era propiedad del amo. La frase se vende en el v. 12 sólo implica la venta de la mano de obra de un esclavo por un tiempo. Al fin de ese período (de nuevo en el séptimo año), y en pago a su labor, el amo debía proveerle al esclavo con los medios para vivir independientemente otra vez. Una vez más, dicha generosidad es el medio para continuar gozando de las bendiciones del pacto que el Señor desea dar (v. 18b).
15:19–23 Los primogénitos. Todo primogénito, tanto de los seres humanos como de los animales, estaba especialmente dedicado al Señor. En cuanto a los animales esto significaba ser sacrificados; los seres humanos eran redimidos con el sacrificio de un animal (Exo. 13:2, 13, 15).
Aquí, los primogénitos, al igual que el diezmo, eran parte de una fiesta anual en el lugar de adoración. Los animales con defectos, los cuales por definición no eran aptos para el sacrificio, podían comerse sin el sentido de sacrificio (vv. 21–23). Los reglamentos aquí expresados son bastante parecidos a los que generalmente se aplicaban a la matanza de animales que no eran para sacrificio (12:13–28), siendo la principal preocupación la manera apropiada de deshacerse de la sangre.
La ley de los primogénitos (como de los sacrificios en general) subraya el hecho de que el que ofrendaba estuviera dispuesto a retirarse con lo que legalmente creyera que le pertenecía. Por lo mismo, hay algo en común entre esta ley y los mandamientos anteriores en relación con la deuda y la liberación de los esclavos. En cada caso, Israel reconoce que todo lo que tiene es regalo de Dios.
16:1–17 Las fiestas principales. Las leyes concernientes a los sacrificios y ofrendas continúan con reglamentos en cuanto a las tres fiestas anuales (ver también Exo. 23:14–17 y Lev. 23). Deut. no es tan detallado como Lev., y puede verse como un tipo de resumen, con ciertos énfasis típicos.
La primera fiesta ocurría en marzo-abril (Abib, conocido como Nisan después del exilio), y realmente es una combinación de dos fiestas; es decir, la Pascua (el día 14) y los panes sin levadura (del 15 al 21; véase Lev. 23:5–8). Esta combinación parece ser intencional, como lo sugiere la frase no comerás con ella (la Pascua) ninguna cosa que tenga levadura. Durante siete días comerás con ella pan sin levadura. Además, no se establece una clara distinción entre el sacrificio del cordero de la Pascua y los otros animales ofrecidos como sacrificios durante la semana (v. 2).
El propósito de la fiesta combinada es doble. Primero, recordar al pueblo de su escape milagroso de Egipto, por el poder de Dios y su amor por ellos (v. 3; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 12–13). La necesidad de recordar el cuidado de Dios para con su pueblo es muy importante en Deut. (6:4–12; 8:10–18), y la Pascua, más que cualquier otra cosa, es la mejor representación para recordarlo. Es bastante similar a las representaciones cristianas de conmemoración, sobre todo el domingo de Resurrección, recordando la salvación obtenida por Cristo por medio de su resurrección, y también la cena del Señor. De esta similitud deriva la idea de Cristo como “nuestro Cordero pascual” (1 Cor. 5:7).
Segundo, la fiesta, tal como la presenta Deut., señala hacia el futuro a la vida en la tierra prometida que anticipa el libro en todas partes. Es más, los siete días de los panes sin levadura (v. 8) son bastante parecidos a un descanso sabático, y debemos guardar en mente que la vida en la tierra prometida sería un tipo de descanso (12:9). Cuando el pueblo más tarde entró a la tierra, celebraron la Pascua e inmediatamente después comieron panes sin levadura, o sea del producto de la tierra (Jos. 5:10–12). En Deut., la combinación de la fiesta de la Pascua y la de los panes sin levadura, probablemente tiene la intención de recordar la bondad pasada de Dios y, además, estimular la creencia de que él continuará bendiciéndolos en la tierra que les está dando.
La Pascua es esencialmente una fiesta familiar. Por lo mismo, quizá sea sorprendente que tenga que celebrarse en el lugar central de adoración. Sin embargo, después del sacrificio, los alimentos se comían en familia: tu morada (v. 7), lo que probablemente se refiera a tiendas temporalmente levantadas alrededor del lugar de adoración.
La segunda fiesta de todo Israel en el lugar de adoración es la fiesta de las semanas (vv. 9–12), también conocida como la fiesta de la cosecha (Exo. 23:16) o Pentecostés. La misma se celebraba siete semanas (o más exactamente 50 días, Lev. 23:15, 16) después de la ofrenda de los primeros granos del año, la cual se ofrecía durante la fiesta de los panes sin levadura (Lev. 23:15). El mandato en Deut. para observar esta fiesta tiene su típico énfasis sobre regocijarse en la adoración, el cuidado por el pobre y el recuerdo de la salvación de Egipto.
Por último, la fiesta de los Tabernáculos celebra el cierre de la cosecha en la última parte del verano. Su nombre se explica por el mandato a vivir temporalmente en tiendas durante la fiesta como un recordatorio de los lugares temporales donde el pueblo habitó cuando salió de Egipto (Lev. 23:42, 43). La fiesta es parte de todo un calendario de eventos en el séptimo mes (aproximadamente en septiembre) según se registra en Lev. (23:23–43), aunque Deut. omite este aspecto.
Mientras que era cosa común que los pueblos antiguos celebraran grandes fiestas agrarias, las que celebraba Israel se distinguen por el hecho que estaban unidas a su liberación de Egipto. Por eso, la bendición regular de la tierra siempre les recordaba que todo lo bueno que tenían dependía de esa primera salvación.
El resumen en los vv. 16 y 17 expresa una preocupación más que es típica en Deut.: Que el pueblo debía responder generosamente a Dios en su adoración, a la luz de su bondad para con ellos.
16:18–20 Jueces y funcionarios. Este pequeño pasaje levanta un tema discutido al principio del libro; es decir, la responsabilidad de los jueces y otros funcionarios que asistían para asegurar que los mandamientos de Dios se pusieran en práctica (1:9–18). Ellos oficiarían en las ciudades por todo Israel, aunque los casos difíciles serían llevados al lugar central de adoración (17:8). Justicia (vv. 19, 20) significa tratar justamente a la gente, lo cual es un derecho bajo la ley, y los jueces no debían ser negligentes en esto para provecho propio. Las instrucciones aquí están a la cabeza de un buen número de reglamentos que tienen que ver con los servidores del pueblo: Jueces (17:8–13), el rey (17:14–20), sacerdotes (18:1–8) y profetas (18:14–21). Todos estos tenían algo que hacer para asegurar que se practicaran las leyes.
16:21—17:7 Ningún otro dios. Es interesante que las leyes en relación con los jueces y otros funcionarios están intercaladas con recordatorios en cuanto a la necesidad de la fidelidad religiosa (16:21–17:7; 18:9–13). La justicia no puede separarse de la religión correcta.
El primer mandamiento “religioso” aquí (16:21, 22) repite la fuerte oposición de Deut. a los símbolos de la adoración cananea (cf.cf. Confer (lat.), compare 7:5); sólo el Dios de Israel debe ser adorado. El segundo (17:1) contiene otro principio básico de la verdadera adoración; es decir, que sólo animales sin defecto debían sacrificarse a Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 15:21). Sacrificar un animal con defectos era como no ofrecer sacrificio del todo, porque era de poco valor para el adorador. La verdadera adoración implica un autosacrificio real (ver Mal. 1:6–8). Tercero (vv. 2–7), se repite la necesidad de deshacerse de cualquiera que pudiera desviarlos a falsas religiones. En esencia, esta ley es como la que se expresa en el cap. 13, pero aquí se subrayan los medios judiciales para proceder (vv. 5–7). Las puertas (v. 5) era donde se sentaban los jueces. El castigo es bastante severo a causa de que el crimen es una violación del primer mandamiento, y destruiría la relación de pacto de todo el pueblo de Dios.
17:8–13 Casos difíciles. Los casos difíciles no eran necesariamente los peores crímenes, sino aquellos en los cuales era difícil decidir si acaso la falta había sido cometida intencional o meramente por accidente o descuido. El tribunal supremo se reunía en sesión en el lugar de adoración, y estaba presidida por los sacerdotes y jueces. El juez de turno sería uno como Samuel, a quien más adelante se le ve ejercitando esta labor en diferentes lugares (1 Sam. 7:15–17). Cómo compartían el juicio el juez y los sacerdotes no se establece claramente. Sin embargo, otra vez las leyes muestran cuán estrechamente estaban entrelazadas las leyes religiosas y civiles en el antiguo Israel.
La decisión del tribunal supremo era final, y el castigo por rechazarla era la muerte (v. 12). Esto pudiera ser desproporcionado en relación con el crimen original, o inclusive, supuestamente, ¡pasarse al demandante! Sin embargo, el objetivo era preservar el proceso legal y, por lo mismo, es otro medio fundamental para salvaguardar el pacto (v. 13).
17:14–20 La ley del rey. La ley anticipa que el pueblo deseará un rey, como las otras naciones (v. 14), como realmente sucediera con el paso del tiempo (1 Sam. 8:5). El pensamiento en Deut. es que Dios es el rey de Israel. Esto es lo que se dice en 33:5 y está implícito en la estructura de tratado que presenta el libro. El mismo sentido de que el reinado humano no es el plan ideal de Dios para Israel lo expresa claramente Gedeón (Jue. 8:23), y en la fábula de Jotam (Jue. 9:7–15). Cuando Dios mismo expresa que la petición de Israel es un rechazo de él como rey (1 Sam. 8:7), pudo haber estado criticando únicamente el espíritu de la petición, dejando así abierta la puerta para su rey (David). Sin embargo, Deut. no parece muy inclinado a instituir un reinado humano sino a permitirlo, y asegurar que sea de cierto tipo.
Según Deut., el rey de ninguna manera sería como los reyes de otras naciones. Es escogido por Dios (v. 15a) y, por lo tanto, no se autoelige por su propio poder. Es un hermano en Israel (v. 15a) y, por lo mismo, esencialmente igual a los otros israelitas. No debe aprovecharse de su posición a fin de enriquecerse, formar grandes ejércitos o tener muchas mujeres. Israel no debía imitar la tiranía de Egipto teniendo un “minifaraón”. Es impresionante observar cuán similar es este retrato del rey falso al de Salomón después de serle infiel a Dios (1 Rey. 10:26–11:8).
El rey ideal, en contraste, es un estudiante de la ley de Dios (vv. 18–20). El sí reconoce que Dios es el verdadero rey de su pueblo, y no va a ostentar su oficio con orgullo o ambición.
18:1-8 Derechos de los sacerdotes y levitas. Las clases sacerdotales no son muy evidentes en Deut., ya que típicamente presenta al pueblo como un todo, no según sus divisiones internas. Sin embargo, el pasaje bajo estudio protege un principio importante: Los que sirven en el lugar de adoración tienen derecho a vivir de la riqueza de la tierra.
Dentro de la tribu de Leví, el sacerdocio propiamente dicho fue limitado para Aarón y sus descendientes (Exo. 28:1). El resto de la tribu, los “levitas”, fueron separados para otras tareas en el tabernáculo y el templo (Núm. 3:5–10). Deut. no se preocupa con las diferencias entre las clases de “sacerdotes”, sino que trata a toda la tribu levítica como una sola. Así, como una tribu, es que deben ser tratados de manera diferente al resto de Israel, por el hecho que no tienen heredad (v. 2); es decir, un territorio como tribu.
Sin embargo, por ningún motivo debían ser privados de su derecho para ganarse la vida ya que ellos pertenecen a la “hermandad” de Israel (v. 2), al igual que cualquier otro. Como hermanos también tienen su “herencia”. Sin embargo, en la práctica su subsistencia venía de lo que les correspondía de las ofrendas presentadas en el lugar de adoración por sus hermanos israelitas. Esto es lo que realmente significa pues Jehovah es su heredad (v. 2; ver también 10:8, 9). Por lo tanto, su bienestar depende de la fidelidad de Israel en su adoración a Dios. (Ver también Núm. 18 donde se establece de manera más completa lo que por derecho corresponde a los sacerdotes.) El principio que aquí se aplica a los levitas puede tener una aplicación general para quienes son empleados por las iglesias u organizaciones cristianas para los varios ministerios. El mismo implica un compromiso por parte de la membresía de la iglesia para proveer apropiadamente para tales personas. La única medida de lo que es “propio” es el caudal de la iglesia misma, y el principio de “hermandad” dentro de ella.
En los vv. 6–8 se subraya el hecho que los levitas que viven en varias partes de la tierra, en las ciudades que debían ser provistas para ellos en el territorio de cada una de las tribus (Núm. 35:1–8), tenían el derecho de venir y servir en el lugar central de adoración cuando lo desearan, y recibir su pago según fuera el caso. El v. 8 es un tanto oscuro, pero puede implicar que los levitas podían acumular independientemente cierta cantidad de bienes provenientes de las tierras de pasturaje que se les permitía tener alrededor de las ciudades.
18:9–22 Conociendo la voluntad de Dios. La necesidad de conocer la voluntad de Dios en ocasiones específicas (p. ej.p. ej. Por ejemplo en tiempo de guerra) se sentía profundamente en tiempos antiguos, y las naciones alrededor de Israel habían inventado varios procedimientos mágicos para descubrirla. Estos incluían el examinar las entrañas de aves y animales por medio de augurios, consulta de muertos (v. 11) y, aparentemente, aun el sacrificio de niños (v. 10). La magia podía usarse para tratar de alterar el curso de los eventos, así como para simplemente obtener información.
Todas esas prácticas son condenadas en este pasaje. Se les considera como abominaciones juntamente con las prácticas religiosas cananeas en general (7:25, 26; 12:31). El uso de la magia hace hincapié sobre la habilidad del “conocedor”, se entremete en áreas en las cuales Dios ha establecido límites, y deja a la persona expuesta a la influencia de poderes destructores. En contraste, dentro del pueblo de Dios es suficiente conocer que Dios habla claramente. Esto lo ha hecho a través de su palabra, y continuará haciéndolo en ocasiones especiales, por medio de sus profetas. (Para un énfasis sobre el conocimiento de Dios por medio de su palabra, véase 4:6–8, 9–14.)
El primero y principal profeta de Israel fue Moisés. El fue quien habló la palabra de Dios cuando el pacto se estableció por primera vez en el monte Horeb. El pueblo mismo, debido a su temor, demandó dicho mediador (v. 16; cf.cf. Confer (lat.), compare 5:23–27). Sin embargo, ahora surge la pregunta: ¿Cómo continuará el ministerio de Moisés en Israel? La promesa es que, aunque Moisés morirá a su tiempo, tendría sus sucesores (v. 18).
El hecho que el pasaje proyecta un sinnúmero de futuros profetas (en vez de uno solo) es obvio en base a los vv. 20–22, donde el asunto es cómo podrá distinguirse a los falsos profetas de los verdaderos. Sin embargo, la interpretación “mesiánica” de 18:18, según la cual Jesús es el profeta prometido se justifica, porque él habló la palabra de Dios de una manera totalmente nueva y autoritativa (ver Hech. 3:22, 23).
Los últimos versículos (20–22) formulan la pregunta sobre cómo podrá conocerse la diferencia entre un verdadero profeta y uno falso. La respuesta del v. 22 es que las palabras de un falso profeta no se cumplirían. Esta respuesta presentaba sus propias dificultades. Jeremías enfrentó agudamente el problema de reconocimiento, y sus palabras no se cumplieron sino hasta muchos años después de que él había comenzado a predicar. Sin embargo, en la práctica, lo genuino de un profeta sería en muchos casos reconocido durante un período en su ministerio. (Nótese el caso de estudio en Jer. 28.) Existe un sentido importante en el cual el mensaje de Dios se revela por sí mismo a quienes están dispuestos a escuchar.
19:1–14 Ciudades de refugio. A las tres ciudades de refugio provistas en la Transjordania (4:41–43) se sumarían tres más al lado occidental del río Jordán (v. 2); y todavía tres más si era necesario (v. 9). Su propósito era que si alguien era culpable de un homicidio accidental pudiera tener un lugar seguro de refugio de fácil acceso, en cualquier parte del territorio donde esto llegara a suceder (v. 3). Por supuesto, para otros no sería inmediatamente claro si la persona que buscaba refugio en la ciudad era realmente inocente. Por lo tanto, la ciudad no tenía el propósito de proveer protección incondicional a todo el que llegara. Sin embargo, el vengador de la sangre (que podía ser un familiar de la víctima, o un anciano de su ciudad), parece presumir la culpa del que causó la muerte. Entonces, el propósito de la ciudad era asegurar que cualquiera que fuera acusado de homicidio tuviera un juicio justo, en vez de quedar expuesto a la venganza de los familiares de la persona muerta. Los vv. 11 y 12 presuponen que cierto tipo de proceso legal se lleva a cabo para determinar la culpa o la inocencia (ver también Núm. 35:12).
En el caso de culpa la ofensa era capital, ya que el homicidio era una violación de la ley básica del pacto (5:17). La pena de muerte era impuesta a fin de librar a la tierra y al pueblo de este desafío al pacto (v. 13).
La ley en relación con cambiar los linderos de las propiedades (v. 14) no parece estar relacionada estrechamente con la provisión anterior ni con la que está a continuación. Sin embargo, era una falta seria, especialmente en una tierra donde no existían vallados ni cercas y donde la tierra era vida. Los abusos de esta índole por parte de terratenientes avaros, muy fácilmente podían conducir a los vecinos más débiles a la pobreza y esclavitud.
19:15–21 Testigos. La ley sobre los testigos se deriva de manera natural del caso anterior, donde se presupone un proceso legal. La misma enseña que lo que está en juego es el noveno mandamiento (5:20). El falso testimonio en contra de alguien acusado de un crimen resultaría en un castigo injusto, lo cual en el caso de un delito capital sería la muerte. Una protección básica en contra de un veredicto injusto era el requisito de que por lo menos dos testigos estuvieran de acuerdo (v. 15).
La ley proveía una protección en contra del testimonio falso deliberado. Cualquier castigo vinculado con el crimen por el cual se juzgaba al acusado sería impuesto al testigo que se descubriera que había mentido (v. 19). El testigo que se prestaba al perjurio en un caso capital quedaba sujeto a la pena de muerte. Este es un caso de la llamada lex talionis o “ley del talión” (v. 21; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 21:23–25). Esta no era una licencia para la venganza, sino un principio legal que limitaba el castigo, haciendo que éste se apegara al crimen cometido.
20:1–20 La conducta en la guerra. Este capítulo contiene principios en relación con la conducta que debía observarse en la guerra. Estos incluyen normas para la guerra en general (vv. 10–15), tanto como el tipo de guerra especial en contra de los pueblos que ocupaban la tierra que Dios le estaba dando a Israel (vv. 16–18). Sin embargo, los primeros mandatos se aplican a todo tipo de guerra.
El punto principal en los vv. 1–4 es que todas las guerras de Israel realmente son de Dios. Su poder al rescatar a Israel de Egipto en contra de toda posibilidad, es una seguridad de que el aparente mayor poderío del enemigo nunca sería necesariamente un factor decisivo. Aun cuando no toda guerra es “santa”, como en el sentido especial reservado para la guerra en la tierra prometida (vv. 16–18), sin embargo, todo lo que Israel hacía era “religioso” debido a que Dios era su rey. Por esta razón el sacerdote se dirigía al ejército antes de ir a la batalla. La esencia de su mensaje era que el pueblo no debía temer porque el poder de Dios estaba a su disposición.
Evidentemente, la ley no pretendía que Israel tuviera un ejército permanente (la clase de ejército que más tarde formaría Salomón; 1 Rey. 10:26). Al contrario, lo que se tenía en mente era un ejército del pueblo. Esto es obvio según el v. 9, donde se nombran comandantes sólo cuando el ejército está siendo preparado para la batalla. También es obvio porque los vv. 5–9 presuponen que la gente sería sacada de sus actividades normales a fin de servir en el ejército. En este contexto se permiten ciertas exenciones. Alguien que hubiera construido casa nueva pero que aún no la habitaba no necesitaba ir; ni alguien que estuviera involucrado en el largo proceso de hacer que un viñedo produjera fruto (ver Lev. 19:23–25); tampoco alguien que estuviera comprometido pero que aún no contraía matrimonio (ver también 24:5). Estas exenciones corresponden al énfasis principal de Deut., es decir, que Dios está dando a su pueblo una tierra cuyos frutos son para gozarse de ellos, y en la cual ellos deberán procrear hijos a fin de que las futuras generaciones también progresen (7:13). Todo esto sólo es posible, por supuesto, debido a que Dios pelearía por el pueblo. El pueblo que confía en Dios es el que puede atreverse a permitir que algunos de sus mejores elementos no se unan al ejército en una batalla crucial.
Esto es aun más obvio en la última exención, ¡la cual simplemente se aplica a quienes tenían miedo! (v. 8). Era imperativo que el ejército de Dios no tuviera miedo, ya que la victoria dependía en tener fe en un Dios que podía sobreponerse a todas las adversidades. Un soldado pusilánime fácilmente podía contagiar el miedo, y esto podía cambiar el curso de los acontecimientos en contra de todo el ejército.
Se establecen las reglas de combate para las guerras que se pelearían fuera de la tierra prometida (vv. 10–15). Estas son relativamente humanas para aquel tiempo. La oferta de paz proveía la oportunidad para hacer un tratado con Israel, en el cual la ciudad derrotada estaría subordinada, pero protegida y, hasta cierto punto, libre.
La manera de tratar a una ciudad dentro de los límites de la tierra prometida es bastante diferente (vv. 16–18). Estos versículos (según el comentario original) debieran estar entre paréntesis. Los mismos presentan un resumen de los mandatos relacionados con la toma de la tierra en primer lugar (7:1–5, 17–26), los cuales se traen a colación aquí para dejar en claro que las reglas anteriores se aplican únicamente a las guerras afuera de la tierra prometida.
Los últimos mandatos, pertinentes a todo tipo de guerra, limitan el daño causado al ambiente como consecuencia de la guerra. La protección a los árboles frutales es fácil de comprenderse, especialmente en relación con la tierra prometida, ya que el propósito de tomarla era para que el pueblo gozara de sus frutos. La guerra nunca debe derrotar sus propio objetivos. Inclusive el uso de los árboles no frutales para construir obras de asedio (baluartes), aunque se permite, parece ser limitado por la estricta necesidad de la ocasión. De esta manera se respeta el medio ambiente, la creación de Dios.
Los reglamentos para la guerra en el cap. 20 deben usarse con mucho cuidado al buscarse principios para la conducción de guerras modernas. El primer requisito es distinguir la guerra santa de otros tipos de guerra, aun en Israel. La guerra santa es un concepto que sólo se aplica, una vez por todas, a la ocupación por Israel de la tierra que Dios les daba. Inclusive las guerras de Israel, en general, son especiales debido a que en ese período de la historia de los tratos de Dios con la humanidad su pueblo también era una nación, una unidad política. Ahora que ese pueblo es una iglesia, que como tal no pelea guerras, ninguna nación tiene el derecho de suponer que Dios marcha entre sus filas en las guerras que pelea, aun donde pudiera pensarse que esas guerras sean razonablemente justas. Por la misma razón, la teoría de una “guerra justa” cristiana está en lo correcto al no tomar este capítulo como un mandato para pelear en contra de lo imposible.
Por otro lado, los principios de limitaciones, diplomacia, misericordia y respeto por los que no combaten permanecen válidos para todas las guerras. Y cualquier guerra que involucre la devastación a gran escala de la creación misma debe rechazarse en base a los vv. 19 y 20.
21:1–9 Homicidios no resueltos. Ya se han presentado los reglamentos en relación con los castigos por homicidios intencionales y los no premeditados (19:4–13). El asunto en casos de homicidio no tiene que ver sólo con el debido castigo del culpable, sino también con una purificación religiosa de toda la tierra y del pueblo (19:13), a fin de que el pacto pueda continuar. Cuando no se podía encontrar al asesino (y los reglamentos presentes parecen suponer que el asesinato no resuelto es un homicidio), la tierra no puede ser purificada en la manera normal; es decir, con la ejecución del asesino (ver también Gén. 9:6). Por lo tanto, esta ley es una provisión para que la purificación religiosa se haga de otra manera.
La responsabilidad para el procedimiento caía sobre los ancianos de la ciudad más cercana a la escena del crimen (v. 2). Ellos llevaban a cabo un ritual matando una vaquilla. Es interesante que ni la vaquilla ni el lugar designado para la ceremonia debiera haberse usado para propósitos agrarios (vv. 3, 4). Por lo tanto, el ritual es parecido a un sacrificio en que la víctima y el lugar son, y eran, apartados especialmente para ese propósito; aunque el rito realmente no era un sacrificio (ya que la sangre del animal no se vertía). También se parece a un sacrificio por el hecho de que obraba expiación por la sangre vertida de la persona asesinada (Lev. 17:11).
Los ancianos de la ciudad más cercana se responsabilizaban por el acto de expiación a favor de todo Israel (v. 8). Sin embargo, ellos mismos eran inocentes del crimen, como lo manifiesta el ritual de lavarse las manos (v. 7).
21:10–14 El casamiento con una mujer cautiva. Esta ley deriva de la ley relacionada con el trato de los enemigos derrotados en tierras foráneas (20:10–14, especialmente el v. 14). Un hombre podía tomar por esposa a una mujer cautiva después de haber observado ciertos rituales. El raparse el pelo, cortarse las uñas y el cambio de ropas son simbólicos de duelo por su padre y por su madre. Esto puede significar que ella sólo hacía duelo por haber sido removida de su familia y país. De esta manera, los rituales representan el dejar atrás a su antiguo país; una especie de transición al convertirse en una israelita.
Una vez que se habían completado los rituales, el matrimonio podía consumarse. Si por alguna razón el marido después decidía divorciarse de ella, debía ser tratada con todos los derechos de una esposa, no como una esclava, y llegaba a ser una persona libre. La palabra traducida deshonrado (v. 14) bien puede ser sólo otra manera de referirse al hecho que el matrimonio se había consumado; es decir, lo que le daba derecho a la libertad.
21:15–17 Derecho del primogénito. Esta ley hace recordar la historia de Jacob y sus dos esposas, Lea y Raquel, donde Raquel era la más joven y más amada, pero donde Lea concibió primero (Gén. 29:21–35). El derecho del primogénito no es algo nuevo con esta ley, ni estaba confinada a Israel, pero la ley tiene el propósito de proteger al hijo primogénito en contra de la tendencia del padre de dejarse llevar por sus propias preferencias (ver Gén. 49:3, 4).
21:18–21 El hijo desobediente. La seriedad de la acusación de desobediencia a los padres descansa en el hecho que es una violación a uno de los mandamientos básicos del pacto (5:16), y que la familia es un medio esencial para mantener el pacto en Israel (6:7, 21–25; cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 7:10). Presuntamente, la desobediencia en cuestión es de un tipo muy serio; la pérdida del estilo de vida indicado por el v. 20 muy bien puede ser un síntoma de una determinada oposición a los caminos de Dios que los padres habían tratado de enseñar (v. 18).
Esta aparente desnaturalizada ley tiene el propósito de subrayar la responsabilidad de los padres en mantener el pacto. Por supuesto, en principio los padres tenían el deber de iniciar acción legal en contra de un hijo que amenazaba el bienestar de toda la comunidad debido a su oposición abierta a las normas del pacto. Según el NTNT Nuevo Testamento, el amor a Dios y el celo por el reino deben estar por encima de las lealtades familiares (Mat. 10:37, pero también véase Mar. 7:9–13).
21:22—22:12 Leyes misceláneas. 22, 23 La práctica de colgar que se menciona aquí, lo cual puede significar el empalamiento en un poste, es exponer un cuerpo después de la ejecución misma (ver 1 Sam. 31:10). Tal práctica probablemente era muy antigua, y tenía la intención de apilar vergüenza sobre la víctima aun después de su muerte, mostrando que, como uno que había violado el pacto, estaba bajo la maldición de Dios. El no enterrar el cuerpo supuestamente evitaba que el espíritu de la persona muerta gozara del reposo en la vida del más allá. Aquí la ley limita esto, quizá porque la maldición sobre el asesino pudiera de alguna manera contaminar a todo el pueblo (v. 23b). Esta ley sirve de trasfondo a la declaración en Gál. 3:13; que Cristo llevó sobre sí mismo la maldición de la ley que pesaba sobre todos a causa del pecado. La manera de esta ejecución, por lo tanto, era horrible no sólo por el dolor sino también por la vergüenza.
22:1–4 La ley no sólo dice lo que no hay que hacer, también dice lo que sí hay que hacer. Esto es así porque el propósito de la ley es asegurar el bienestar de todo el pueblo. Si los israelitas iban a ser verdaderos hermanos y hermanas, tenían la responsabilidad de velar por el bien los unos de los otros. Estas obligaciones tenían como objetivo proteger la subsistencia de sus hermanos de raza. Aquí, Deut. se acerca bastante a la idea de la ley como la obligación de amar al prójimo, sin importar el costo (ver Lev. 19:17, 18).
5 El asunto aquí no es simplemente en cuanto a modas, sino en relación con ciertas prácticas sexuales anormales, manifestadas por usar la ropa del sexo opuesto. Las prácticas homosexuales pudieran estar detrás de esta ley (ver Lev. 18:22; 20:13). También es posible que algunos rituales de religiones no israelitas involucraran el travestismo, y por esta razón se condena la práctica.
6, 7  La preocupación aquí se parece a la manifestada por la protección de los árboles frutales para que no fueran destruidos en tiempo de guerra (20:19); es decir, que la tierra no se quedara sin fruto. La madre de los polluelos se deja libre porque puede continuar siendo fértil. También pudiera estarse promoviendo el respeto por el mundo natural, tanto como la preocupación por proteger los recursos alimenticios.
8 La ley relacionada con un parapeto intenta proteger la vida. Así como las instrucciones en los vv. 1–4, ésta muestra que la ley va un poco más allá que el simple hecho de evitar que la gente lastime a otros con actos de violencia y avaricia; la misma requiere que se haga todo lo posible para asegurar el bienestar de otros.
9–11 La razón detrás de estas prohibiciones ya no es muy obvia para nosotros. Probablemente sea como respeto a las diferentes clases de cosas creadas (como en Gén. 1:11c: “según su especie”), o porque dichas mezclas eran bien conocidas en Egipto. En este último caso, la ley marcaría la distinción de Israel, el pueblo santo, y por lo mismo sería una señal externa de su devoción sincera a Dios. Si podía abusarse de estas señales externas (Mat. 23:5), la necesidad de motivaciones para vivir santamente siempre sería un asunto pertinente.
12 El asunto de las borlas era para que el usuario constantemente recordara las leyes de Dios (Núm. 15:37–41; ver también Deut. 6:8, 9 para una idea similar).
22:13–30 Leyes sobre las relaciones sexuales. 13–21 El asunto aquí es si acaso una mujer recién casada era virgen a la hora de su casamiento. La ley considera la situación en la cual el hombre acusa a su nueva esposa de falta de castidad, después de su primera relación sexual con ella. La acusación por naturaleza es difícil de probar si es falsa o verdadera. Sin embargo, se hace provisión para un juicio, y se supone que puede obtenerse alguna prueba.
Las evidencias de virginidad pueden ser las manchas de sangre en las sábanas de la cama nupcial de la noche cuando se consumaba el matrimonio, o en su lugar, una sábana que mostrara evidencia de una reciente menstruación y, por lo mismo, que la mujer no estaba embarazada al momento del matrimonio. Esto último es probable que estuviera más a la disposición de los padres para presentar como prueba.
Si se demostraba que la acusación era falsa, el hombre era castigado, tanto por medio de flagelación como por el pago de los graves daños al padre de la mujer. Si se encontraba que la mujer era culpable, se le castigaba con la muerte, porque en efecto había cometido adulterio (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 23, 24).
22 La ley sobre el adulterio claramente establece la pena de muerte para ambos ofensores, ya que el adulterio es una violación a la ley básica del pacto (5:18). Ya fuera que la ley se aplicara o no, podía haber dependido de la decisión del esposo que sufría el agravio (Prov. 6:32–35). La pena de muerte sólo se aplicaba si los culpables eran sorprendidos “en el acto”; un concepto bastante común por todo el antiguo Medio Oriente.
23–29 Estos versículos son una extensión de la ley sobre el adulterio ya que tienen que ver con casos de relaciones sexuales entre un hombre y una mujer comprometidos en matrimonio con alguien más. El hecho que el caso se tomara como violación o adulterio dependía de si la mujer había consentido o no en el acto. En la ciudad, su silencio se tomaba como consentimiento (vv. 23, 24); en el campo, se le daba margen de confianza, y sólo el hombre era condenado a morir (vv. 25–27).
La ley distingue entre una mujer comprometida en matrimonio y una que no lo está, de una manera que es extraña para el lector moderno (vv. 28, 29). Esto es porque las leyes matrimoniales en Israel estaban estrechamente relacionadas con la familia y las leyes de propiedad. Un hombre pagaba al padre de la novia una cuantiosa suma por la mano de su hija (Exo. 22:16, 17). Sin embargo, cuando un hombre violaba o seducía a una mujer que aún no estaba comprometida había un remedio muy simple: La tenía que tomar como esposa, y pagar por ese privilegio (v. 29).
30 La mujer de su padre bien puede referirse a la madrastra del hombre donde, como lo muestra 21:15–18, la sociedad no es estrictamente monógama. Sin embargo, este es un acto de adulterio muy particular que es considerado altamente censurable (aun suponiendo que el padre ya estuviera muerto), porque esto también viola el mandamiento que demanda respeto para con los padres (5:16; cf.cf. Confer (lat.), compare 27:20; Lev. 18:8; 20:11).
23:1-8 Los excluidos de la congregación. La congregación de Jehovah es el pueblo de Israel cuando adora al Señor en el tabernáculo o templo. El pertenecer a Israel en la adoración es pertenecer enteramente al pueblo. En el mundo antiguo, como en el mundo moderno, la gente a menudo se mudaba y se establecía en otros lugares. Cuando Israel se estableciera bien en su tierra, tendrían que hacer frente a la siguiente pregunta: ¿Sobre qué bases podían los extranjeros que vivían entre ellos llegar a ser miembros de Israel de manera efectiva?
Las exclusiones mencionadas en los vv. 1 y 2 probablemente sean como resultado de haber estado involucrados en la adoración a otros dioses. Las deformaciones aludidas en el v. 1 bien pudieran haber sido mutilaciones autoinfligidas con el propósito de adoración idólatra, posiblemente a la diosa Ishtar. El bastardo (v. 2) puede ser el resultado de la unión con una prostituta de algún culto pagano.
Los amonitas y moabitas estaban permanentemente excluidos del compañerismo con Israel a causa de su abierta oposición cuando el pueblo se dirigía hacia la tierra prometida. El hecho que Moab recurriera a las artes mágicas para prevenir la llegada de Israel, repercutió inevitablemente en contra de ellos a causa del gran poder del Señor (Núm. 22–24). Sin embargo, su hostilidad se recuerda aquí de manera melancólica. Se presume que Amón haya resistido a Israel de manera similar (ver Núm. 21:24), aun cuando no hay un registro de una confrontación igual con ese pueblo (ver 2:37).
Los edomitas y egipcios, por otro lado, podían ser tratados más generosamente. En efecto, ambos habían obstaculizado el avance de Israel hacia la tierra prometida; Egipto al principio (Exo. 7–14) y Edom en el camino (Núm. 20:18–21). Sin embargo, en estos casos otros factores son más importantes: Fue en Egipto donde se le permitió florecer a Israel durante muchos años hasta convertirse en un pueblo; y Edom era hermano de Israel en un sentido especial, debido a que Esaú, el antepasado de ese pueblo, había sido hermano de Jacob (Gén. 25:21–26).
23:9–14 Impureza en el campamento. Un sinnúmero de condiciones físicas naturales, entre ellas ciertas “secreciones del cuerpo” (Lev. 15), podían causar que alguien estuviera, por un tiempo, ritualmente inmundo; es decir, no apto para participar en la adoración comunitaria. Estos versículos se refieren a esa clase de legislación en una forma bastante general, aplicándolas especialmente al campo militar. También se hace provisión para la eliminación de los desechos humanos afuera del campamento. El campamento debía ser un lugar apto para que el Señor estuviera allí (su presencia probablemente estaba simbolizada por el arca del pacto) y, por lo mismo, no debía tolerarse en él nada indecente.
23:15-24 Leyes misceláneas. 15, 16 Esta reglamentación tiene que ver con un esclavo que se hubiera escapado de su amo en algún país extranjero y buscaba refugio en Israel. Las leyes israelitas relacionadas con la esclavitud muestran que el ATAT Antiguo Testamento se opone a ello por ser un instrumento opresivo; Israel mismo, por supuesto, había escapado de la esclavitud. Por estas razones, los israelitas debían proveerle refugio a los esclavos que huían.
17, 18 Algunos de los rituales de las religiones cananea y babilónica involucraban relaciones sexuales de los líderes comunitarios con hombres y mujeres que estaban relacionados con ciertos santuarios para ese propósito. Se pensaba que por ese medio las divinidades podían ser persuadidas para que hicieran que la tierra fuera fértil. Esta práctica era abominación a los ojos del Dios de Israel, quien proveía la fertilidad como resultado de su amor por el pueblo, y quien no podía ser manipulado por esos medios mágicos.
19, 20  Esta ley se relaciona con aquellas en 15:1–18 (ver comentario allí), la cual es una provisión para la exoneración de deudas y libertad de esclavos. La economía en Israel no debía provocar vastas diferencias entre ricos y pobres sino, por el contrario, promover la hermandad entre los israelitas. Por esta razón se prohíbe cobrar interés, porque era contrario al espíritu de una tierra que se veía como la herencia común de todos. Dado que la idea de hermandad sólo se aplicaba a Israel, se hace una concesión para los tratos con otros.
21–23 Los votos eran actos de devoción voluntarios y usualmente se ofrecían sacrificios al final de los mismos (Lev. 7:16–18; Sal. 22:25). La ley aquí se basa sobre la tremenda importancia que en Deuteronomio se les da a las palabras y promesas; todo el pacto se basa sobre esto y, por lo mismo, su uso casual o insincero era una ofensa a los ojos de Dios.
24, 25 La enseñanza aquí es permitir tomar del producto de la tierra para satisfacer el hambre. La ley distingue entre esto y el mero robo, o explotación del prójimo, cuya labor y subsistencia estaba en sus siembras.
24:1—25:16 Otras leyes. 1–4 Esta ley da por sentado la práctica del divorcio en Israel, a pesar de que el Señor la desprecia, según se registra en otra parte (Mal. 2:16). (Sin embargo, nótense las dos excepciones al derecho del hombre al divorcio; 22:19, 29.) Esta ley no intenta justificar la práctica en general. La razón por la cual el hombre desea divorciarse (por haber él hallado en ella alguna cosa vergonzosa) no es muy clara; bien pudiera ser alguna impureza ritual, el no poder procrear hijos, o inmodestia sexual. De cualquier manera, no se dice que sea una razón válida para el divorcio. Lo que la ley intenta es simplemente evitar que la mujer divorciada regrese al primer marido después de que su segundo matrimonio hubiera terminado. (Jer. 3:1–5 presupone este punto.) El propósito debe haber sido hacer del divorcio algo solemne y final a fin de que no se practicara livianamente.
5  Esta ley se relaciona con aquellas en 20:5–7 que establecen ciertas excepciones al servicio militar. Ahora el hombre recién casado también queda exento de todo servicio público. La necesidad crucial de tener hijos es lo que sirve de fondo a esta ley, pero el propósito de hacer feliz a la esposa es típico del fuerte énfasis que hace Deut. sobre el hecho que la tierra debe ser de bendición para todo el pueblo.
6, 7 El tomar “prendas” o garantías por las deudas era una práctica permitida (ver también vv. 10–13). Sin embargo, no se debía tomar nada que afectara el derecho del deudor a llenar sus necesidades básicas o su capacidad para ganarse la vida (cf.cf. Confer (lat.), compare 23:17). La preocupación por proteger la vida de todos los israelitas es lo que también está detrás del v. 7, el cual expresa el mismo espíritu de prohibir el homicidio (5:17), y de las reveladoras leyes relacionadas con la esclavitud (15:12–18). Ningún israelita tenía el derecho de controlar completamente la vida de otro.
8, 9 La ley concerniente a las enfermedades de la piel (el término probablemente tenga una aplicación más amplia y general que a la lepra misma) se refiere a leyes expresadas en otros lugares, como en Lev. 13–14. Ahí se hacen provisiones para que las víctimas sean ritualmente purificadas. Esta ley simplemente requiere cuidado para obedecer esas instrucciones.
10–13 Esta ley está relacionada con el v. 6. Nuevamente se expresa el principio que el tomar prendas no debe convertirse en un medio para oprimir a los pobres, o hundirlos más en sus dificultades. El mandato en el v. 11 respeta la libertad y dignidad del que está pasando por tiempos difíciles. Y el v. 13 sirve como un recordatorio de que hacer un préstamo debe ser un acto de generosidad, complaciendo a Dios, y con la intención de restaurar al deudor.
14, 15 Retener el pago por el trabajo realizado podía causar que la persona pobre pasara por dificultades innecesarias. Por el contrario, el trato justo de los trabajadores es otra manera de poner en práctica los ideales del pacto (ver también Mat. 20:1–16). En un contexto moderno, esta ley es pertinente a las condiciones de empleo que sean justas, y quizá también condene las prácticas comerciales injustas, tales como el pago deliberadamente tarde de las deudas.
16 Esta ley confirma la responsabilidad de cada individuo ante la ley (una idea desarrollada en Eze. 18). La misma no contradice 5:9, que trata de la justicia de Dios, y donde se hace hincapié en el hecho de que el pecado puede dejar sentir sus efectos por generaciones.
17–22 Este grupo de leyes tiene en común la preocupación por aquellos que no pueden defenderse a sí mismos; es decir, las viudas, el extranjero (p. ej.p. ej. Por ejemplo los emigrantes) y los huérfanos. En otros lugares estos grupos están encomendados al cuidado especial del pueblo (14:29). Aquí se les garantiza expresamente toda la protección de la ley. La provisión para las viudas va un poco más allá de lo común en asuntos de prendas (v. 17; cf.cf. Confer (lat.), compare 24:12, 13). Israel mismo había sido impotente en Egipto y necesitó de la ayuda de Dios para poder ser libres y prósperos (v. 18). De nuevo, el pasado de Israel proveía el modelo para su propio comportamiento.
Las leyes relacionadas con la cosecha contienen la idea ya expresada en 23:24, 25, sólo que en reverso. El terrateniente deliberadamente debería dejar algunos sobrantes de la cosecha para quienes no contaban con sus propios recursos. De esta manera, una vez más se afirman el derecho de todos los israelitas al producto de la tierra (cf.cf. Confer (lat.), compare el libro de Rut).
25:1–3 Esta ley no tiene nada que ver con el proceso judicial, el cual ya fue cubierto en otra parte (17:8–13) sino, por el contrario, con la administración del castigo corporal (donde se requiere una pena; p. ej.p. ej. Por ejemplo 22:18). Aquí lo que está en juego es la dignidad del individuo quien, a pesar de su crimen, aún es tu hermano. Esta frase implica que el que recibe el castigo todavía es parte de la sociedad israelita. (2 Cor. 11:24 refleja una práctica posterior de aplicar sólo 39 azotes para no violar esta ley a causa de un conteo incorrecto.)
4 Aun cuando Pablo aplica esta ley como una provisión para quienes trabajan para extender el evangelio (1 Cor. 9:9, 10), aquí se aplica al buey y manifiesta una seria preocupación por su bienestar: las personas pueden usar los animales, pero no deben abusar de ellos ni explotarlos.
5-10  En el antiguo Israel era muy importante que un hombre tuviera hijos varones a fin de que continuaran su nombre y heredaran la propiedad. Por lo tanto, era un asunto muy serio que un hombre muriera sin haber procreado un hijo. Esta ley (que tiene sus paralelos en el antiguo Cercano Oriente) provee que un hermano específico del hombre muerto pueda actuar como esposo de la viuda con el propósito de procrear un hijo que sería considerado como el hijo del difunto.
El hermano tenía todo el derecho de rehusar cumplir con esta obligación (vv. 7–10). Pero si hacía esto podía estar implicando que él mismo esperaba heredar la propiedad del hombre muerto, en lugar de que pasara al “hijo” del difunto (Núm. 27:9). Esta puede ser la razón del porqué el rehusar cumplir con la práctica acarreaba vergüenza sobre él y su familia a los ojos de la comunidad.
11, 12 En leyes que son notables por su humanidad e interés por la integridad personal del individuo (ver 25:1–3), este aislado ejemplo de mutilación del cuerpo sobresale. Bien puede implicar que la acción de la mujer podía perjudicar la capacidad del hombre a procrear hijos. La frase tu ojo no le tendrá lástima se parece a la que se encuentra en “la ley del talión” (19:21). En efecto, el castigo puede ser equivalente, dadas las circunstancias, al principio de “ojo por ojo”, etc. Aun así, la mutilación corporal como parte de castigos realmente es algo fuera de lo común en Israel, y en este caso pudiera reflejar la importancia del pensamiento bíblico en cuanto a tener hijos (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 1:28; Sal. 127).
13-16 Esta ley está de acuerdo con el interés general que manifiesta Deut. para evitar la explotación entre los mismos israelitas, y promover su bienestar.
25:17–19 El recuerdo de Amalec. La drástica sentencia sobre los amalequitas trae a colación su ataque en contra de los israelitas cuando éstos salían de Egipto (Exo. 17:8–16). Este intento de parar a Israel para que no llegara a la tierra prometida los coloca en el mismo plano que Moab y Amón, quienes fueron permanentemente excluidos del compañerismo con Israel por la misma razón (23:3–5). El crimen de Amalec parece ser considerado como algo bastante serio debido a los métodos que usó. La enemistad del Señor con ellos es permanente. Con el tiempo, Saúl fue instruido a que pusiera en efecto el decreto en contra de ellos (1 Sam. 15:2).
El presente mandato puede tener el propósito de cerrar la larga lista de leyes que se inició con el cap. 12; su referencia al reposo de todos tus enemigos (v. 19) hace recordar 12:9.
26:1–15 Las primicias y el diezmo del tercer año. Ya hemos visto que el conjunto de leyes que comenzaron en el cap. 12 ha llegado a su conclusión con el mandato de borrar la memoria de Amalec (25:17–19). Ahora se concluye formalmente en este capítulo con instrucciones en cuanto a dos ceremonias. Esto no es algo nuevo, sino que se coloca aquí por una razón particular.
La primera ceremonia es la de las primicias, o la ofrenda de los primeros frutos cosechados en la primera parte del verano. Esto normalmente sucedería durante la fiesta de las semanas (Lev. 23:15, 20; Núm. 28:26). En Deut., la ley acerca de la fiesta de las semanas (16:9–12) no menciona expresamente los primeros frutos, sin duda porque este pasaje estaba siendo deliberadamente reservado para el presente lugar en el libro.
La razón para reservarlo hasta ahora es que la ofrenda de los primeros frutos tendría un significado especial la primera vez que se hiciera en la nueva tierra. La presente ley tiene en perspectiva principalmente esa primera ofrenda de los frutos de la cosecha que lograría el pueblo que Dios había tomado de la esclavitud, y después del peregrinaje en el desierto, para ser un pueblo con una tierra propia. Aunque Israel debería presentar las primicias regularmente a través de toda su historia, hay algo especialmente conmovedor en esta ceremonia (algo como un acto de acción de gracias), como una muestra de que Dios cumple sus promesas.
La ceremonia involucra un tipo de confesión de fe que reconoce la fidelidad de Dios y contiene la estructura de la historia de la formación de Israel. Comienza haciendo memoria de Jacob, el antecesor de Israel, llamado aquí un arameo errante (v. 5). La frase se refiere a su vida relativamente errante y su migración a Egipto, y también a los años que pasó en Aram, o Siria, donde se casó con Raquel y Lea, las hijas de Labán el arameo (Gén. 28:5, 29). La confesión continúa recordando la migración a Egipto, cuando la gente de Jacob aún eran “pocos en número” (Gén. 46:8–27), la opresión por parte de los egipcios, la liberación por medio de los actos poderosos de Dios y su arribo final en la tierra prometida (vv. 5–9). Pudiera parecer extraño que no se mencione el pacto en Horeb, pero el énfasis está puesto sobre la historia de la promesa, yendo atrás a los antecesores de Israel (Gén. 12:1) y ahora gloriosamente cumplida. La ceremonia debía llevarse a cabo en el lugar central de adoración (v. 2), por eso están presentes las notas usuales de regocijo y ayuda para el necesitado (v. 11).
Ahora se contempla una segunda ceremonia (vv. 12–15); es decir, el diezmo del tercer año, algo que ya se mencionó en 14:28, 29 (ver comentario ahí). Al igual que el de las primicias, éste realmente no es un mandamiento nuevo. Se repite aquí quizá con miras a la primera vez que sea observada en la tierra prometida, y porque es algo típico del espíritu de las leyes. En otras palabras, la vida de Israel, incluyendo los rituales de adoración, estaba centrada sobre la misericordia y la justicia. En efecto, la preocupación por los pobres es compartida por los dos rituales prescritos en este capítulo.
El diezmo del tercer año está acompañado por una declaración de que el adorador ha cumplido con sus obligaciones, primero trayendo el diezmo (llamado aquí lo consagrado) y, después, observando todos los mandamientos de Dios (v. 13). El punto en el v. 14a es asegurar que la comida ofrecida por el diezmo ha sido tratada ritualmente en la manera correcta. La comida podía tornarse inmunda por el contacto, inclusive indirecto, con un muerto, y esto se aplicaba a la comida ingerida por alguien que estuviera de duelo. Ofrecido a los muertos no es muy claro; puede referirse a una práctica de la religión cananea, quizá una ofrenda al mismo Baal, o simplemente puede aludir a la comida que se le daba a los dolientes como muestra de simpatía (Jer. 16:7), la cual sería inmunda por la razón ya mencionada.
La ceremonia concluye con una oración reconociendo dos hechos, ambos importantes para la teología de Deut. en general: Que Dios es espíritu y que en realidad no “mora” en el lugar de adoración que él mismo ha ordenado construir para sí sobre la tierra (ver también 1 Rey. 8:27–30); y que las cosas buenas que el pueblo gozaba en la tierra prometida se deben totalmente a que son un regalo de Dios, no por su propia fuerza (ver 8:17, 18). La larga lista de leyes concluye convenientemente con esta fuerte nota acerca de la tierra como un regalo.

26:16-19 Los términos del pacto
Este corto pasaje recapitula las obligaciones que ambas partes en el pacto tienen una para con la otra. La palabra hoy es típica de la predicación del libro; aquí se refiere al tiempo en las planicies de Moab cuando el pueblo formalmente aceptara las palabras que habían escuchado de Moisés. El Señor ordena (v. 16), el pueblo acepta obedecer (v. 17), y el Señor promete que serán en una manera especial su pueblo escogido (vv. 18, 19; cf.cf. Confer (lat.), compare 7:6). No hay nada particularmente obligatorio en cuanto al orden en que se presentan estas ideas; las mismas se presentan en un orden diferente en el cap. 7. Además, la elección de Israel es con el propósito de ser un pueblo santo que manifiesta a Dios en el mundo; finalmente significaría que este pueblo había sido escogido para traer a Cristo al mundo (aunque paradójicamente, sólo por su fracaso en guardar el pacto). Sin embargo, los elementos del pacto están presentes aquí: El compromiso mutuo y sincero de parte de Dios y su pueblo, por el honor del nombre de Dios, y para beneficio del pueblo mismo (cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 26:12).

27:1-26 Poniendo las leyes por escrito

27:1–8 El altar en el monte Ebal. A continuación se encuentran las instrucciones para dos ceremonias; una se llevaría a cabo en el monte Ebal y la otra en el monte Gerizim. Estas son montañas en las proximidades de Siquem, cerca del centro de la tierra prometida, y las ceremonias se llevarían a cabo inmediatamente después de que el pueblo hubiera entrado ahí. La primera ceremonia (ya prefigurada en 11:26–32) consistiría en levantar unas piedras en el monte Ebal conteniendo todas las palabras de esta ley, posiblemente aludiendo a los caps. 1–26 como un todo. Las piedras con la escritura les recordarían permanentemente las leyes.
El levantar las piedras sería marcado solemnemente con un sacrificio, para lo cual debía erigirse separadamente un altar. No parece que Siquem haya sido señalado de esta manera como el lugar central de adoración que el Señor escogería, y el cual Israel tendría que buscar (12:5); al contrario, este acto de adoración en el monte Ebal fue un evento singular señalando la confirmación del pacto y el inicio de la vida del pueblo en la tierra prometida. En cuanto a los reglamentos para edificar el altar, véase también Exo. 20:24, 25.
En toda esta ceremonia, Deut. es una vez más como un tratado antiguo, en el cual una copia de los términos se colocaba en el templo del dios de cada parte en una ceremonia que estaba acompañada por sacrificios. De hecho, a su debido tiempo Josué llevó a cabo esta ceremonia (Jos. 8:30–35).
27:9–26 Maldiciones desde el monte Ebal. Moisés y los sacerdotes prepararon a las tribus reunidas para la segunda ceremonia en las montañas de Siquem. Los tratados en el mundo antiguo a menudo estaban acompañados por una solemne declaración de bendiciones y maldiciones. Estas debían proclamarse (o quizá hacer eco de ellas) por grupos de las tribus en ambas montañas (vv. 12, 13). En el evento, el pasaje sólo registra las maldiciones expresadas, no por las tribus en el monte Ebal, sino por los levitas; presuntamente un grupo especial de ellos designado para esta tarea, y que probablemente estaban colocados entre las dos montañas, y alrededor del arca (la tribu de Leví como tal estaba reunida en el monte Gerizim para la bendición). La ceremonia se describe en Josué 8:33. Es de suponerse que también se hayan expresado las bendiciones correspondientes a las maldiciones registradas.
Las maldiciones se basan sobre leyes en otras partes del Pentateuco, no siempre de Deut. Por ejemplo, la maldición por guiar mal al ciego (v. 18) y las invocadas contra la bestialidad y ciertas relaciones sexuales anormales (vv. 21–23) vienen de Lev. (Lev. 19:14; 18:9, 17, 23). Entonces, las maldiciones no son un resumen de las leyes en Deut. particularmente, aunque un buen número de ellas hacen eco de las preocupaciones deuteronómicas más importantes (p. ej.p. ej. Por ejemplo vv. 15, 19, 26). Sin embargo, todas ellas guardan una relación bastante estrecha con los Diez Mandamientos: Las maldiciones en los vv. 15, 16 y 24 lo hacen de manera sorprendente; las expresadas en los vv. 17, 18, 20–23 y 25 son inferidas de los mandamientos, como lo son muchas otras leyes del ATAT Antiguo Testamento. Las mismas pueden estar unidas un poco más por la idea de lo secreto; inclusive cuando alguien hace escarnio de las leyes de Dios en secreto y aparentemente queda fuera del alcance de los procesos legales, Dios perseguirá al criminal y lo castigará (nótese la frase en secreto; vv. 15, 24).
Las maldiciones registradas aquí difieren de aquellas en el cap. 28 en las siguientes maneras. Primera, están dirigidas en contra de individuos que violan diferentes leyes, y tienen el efecto de separarlos del pueblo. Estas maldiciones son como el proceso legal en el sentido que tienen por objetivo “quitar el mal” del pueblo y de la tierra, a fin de que el pacto pueda continuar (22:21c). Al cubrir las ofensas secretas, las maldiciones se asemejan a la ley por el homicidio no resuelto (21:1–9). Segunda, las maldiciones se enfocan sobre la naturaleza del pecado o crimen. Por otro lado, las maldiciones y bendiciones en el cap. 28 no se relacionan con los crímenes individuales, sino con la apostasía del pueblo como un todo, y se enfocan (en el caso de dicha apostasía) sobre el castigo mismo. Tercera, las maldiciones aquí son con el propósito de que sirvan para la ceremonia particular en los montes Ebal y Gerizim, mientras que las maldiciones y bendiciones que están a continuación son parte de la exposición del pacto por parte de Moisés en las planicies de Moab.

28:1-68 Bendiciones y maldiciones

28:1-14 Las bendiciones del pacto. Moisés continuó su exposición del pacto en Moab indicando las bendiciones por cumplirlo y las maldiciones sobre ellos si lo violaban. Otra vez se sigue el patrón de los tratados antiguos, donde dichas bendiciones y maldiciones, a menudo bastante similares en substancia, son las motivaciones a la lealtad.
Las bendiciones se relacionan con temas familiares en el libro: Israel es un pueblo escogido (vv. 1, 9, 10, 13; cf.cf. Confer (lat.), compare 7:6; 26:19); descanso de los enemigos (v. 7; cf.cf. Confer (lat.), compare 12:9), y prosperidad (vv. 3–6, 8, 11, 12). El cuadro es uno de un pueblo totalmente bendecido por Dios. Los intereses son los mismos de cualquier pueblo en cualquier tiempo y lugar.
Sin embargo, en el mundo antiguo del Mediterráneo éstos no eran beneficios que podían darse por sentado. La inestabilidad política era algo muy común, y el hecho que fallara una cosecha constituía una preocupación permanente; podía hundir a muchos en la pobreza o llevarlos a la ruina. Todas las naciones antiguas consideraban la fertilidad y la victoria sobre sus enemigos como algo céntrico en sus religiones. Se creía que sobre todas las cosas Baal aseguraba lo primero (ver Ose. 2:5, 8).
En relación con las bendiciones (y por supuesto las maldiciones) Deut. tiene el propósito de mostrar que es el Señor y no Baal quien provee estas cosas. Además, en asuntos de vida y muerte, no es la desesperada persuasión mágica o la prostitución ritual e idólatra la que trae seguridad, sino la obediencia a la palabra del único y verdadero Dios justo, quien tiene todo el deseo de bendecir y no atormentar. Las bendiciones y maldiciones son parte integral de las enseñanzas de Deut. en cuanto a que el universo de Dios es racional y moral. Los seres humanos no deben perderse en un mar de dudas y peligros. El hombre puede tener confianza en relación con las cosas fundamentales de la vida porque conoce cómo es Dios; sobre todo, puede conocer a Dios mismo.
28:15-68 Las maldiciones del pacto. Las maldiciones ocupan un poco más de espacio que las bendiciones, presuntamente con el fin de hacer hincapié sobre la gravedad de fallar en cumplir con el pacto. En esencia, las maldiciones son todo lo opuesto al cuadro de bendiciones presentado anteriormente, un lamentable retrato de toda la desdicha humana.
El primer grupo de maldiciones (vv. 15–19) hace eco de las bendiciones en los vv. 3–6. Aquí, lo que se observa es miseria en las cosas rutinarias o regulares de la vida, afectando las necesidades básicas y el bienestar de las familias; cada parte y momento de la vida.
La vida se retrata (vv. 20–24) en toda su incertidumbre, sujeta a una ruina repentina, enfermedades y sequías. Donde no se observa el pacto no hay “brazos eternos” (33:27) que protejan de estas cosas. Tampoco hay protección en contra de los enemigos, lo cual constituye una de las grandes promesas del pacto (12:9). Por el contrario, el pueblo apóstata queda expuesto a la derrota (cf.cf. Confer (lat.), compare los vv. 25 y 7; el estado del pueblo en el v. 26 probablemente sea el resultado de la derrota). El Señor, lejos de apoyar a su pueblo como el padre que apoya a su hijo (1:31), ahora parece actuar activamente con hostilidad trayendo sobre ellos todos los males de los cuales los había rescatado alguna vez (vv. 27–29). Los vv. 30–35 se centran sobre el fracaso de no poder gozar las cosas que la ley había asegurado. Donde los hombres habían sido exentos del servicio militar con el propósito que se dedicaran a sus familias y simplemente gozaran las bendiciones de Dios, ahora el gozar con la esposa, los hijos, de su casa, los viñedos, ganados y rebaños se les escurrían por los dedos, y son otros quienes los gozan. Esto es lo opuesto a las posesiones inmerecidas mencionadas en 6:10, 11.
Las miserias ya mencionadas son muy severas, principalmente porque no hay esperanza de salvación. Todo se puede soportar si hay bases para esperar en Dios. Sin embargo, aquí la desagradable verdad es que esa ayuda ha sido removida. El pacto no ofrece ninguna esperanza para quienes se han olvidado de él.
Por el contrario, el panorama para el pueblo apóstata es bastante sombrío. Del cuadro total de miserias, la atención ahora se centra en eventos históricos futuros, los cuales traerán la caída del pueblo. Estos están entrelazados con otros vislumbres de privaciones más comunes, como en los vv. 38–44. Obsérvese el contraste entre lo que se dice en cuanto a “la cabeza … y … la cola” (vv. 43, 44) con el v. 13; 26:19; y nótese cómo la “señal y prodigio” de las pasadas victorias de Israel se vuelven en contra de ellos (v. 46; cf.cf. Confer (lat.), compare 26:8). Ahora se presentan cuadros de derrota y exilio. Los vv. 36 y 37 lo proclaman en términos generales; los vv. 49–57 presentan los horrores de los sitios, durante los cuales la gente era sometida a todo tipo de barbaridades. Finalmente, se describe la miseria del exilio (vv. 64–68). Se presenta, simbólicamente, como un regreso a Egipto (v. 68), aunque de hecho el castigo sería infligido por Asiria sobre la parte más grande (o sea la parte norte) de Israel siglos después de Moisés, y sobre Judá, aun más tarde, por Nabucodonosor el rey de Babilonia.
El exilio es la peor maldición considerada en el pacto. De hecho, los vv. 58–63 la presentan como una reversión total y la anulación de todas las bendiciones prometidas en el pacto, y todo lo que el Señor había obtenido para su pueblo. Nótese cómo vienen las plagas sobre Israel (v. 59), de la manera en que alguna vez habían venido sobre Egipto; las enfermedades de Egipto, una vez dejadas atrás (7:15), ahora reaparecen (v. 60). Ahora se abandona la promesa de un pueblo numeroso en su propia tierra (vv. 62, 63; cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 15:5, 7). La vida de Israel con el Señor estaba estrechamente atada con la tierra. Su pérdida es el clímax de las maldiciones que caen sobre el pueblo. Cuando esto suceda surgirá la pregunta: ¿Hay algún futuro para este pueblo?
Las bendiciones y maldiciones pudieran parecer como una manera un tanto cruda para motivar al pueblo a guardar el pacto. Sin embargo, por medio de ellas se afirman cosas importantes. Las naciones alrededor de Israel creían en un universo impredecible, en el cual varios dioses ejercían su influencia sobre los eventos, y podían hacerlo arbitrariamente, sin ningún principio moral. Israel, en su pacto con Dios, sabía que él solo controlaba los eventos, y que siempre actuaría de acuerdo con su carácter, tal como se lo había revelado. Las maldiciones muestran conocimiento, quizá pavor, de las peores cosas que pueden sucederle a las sociedades humanas. Pero el hecho de saber que es Dios quien controla todas las eventualidades en la vida humana, permite una cierta esperanza que es imposible para quienes no le conocen.
La motivación por medio del uso de recompensas y castigos no está limitada únicamente al ATAT Antiguo Testamento; también se refleja en las enseñanzas de Jesús (Mat. 5:17–30; 25:31–46).
29:1-30:20 TERCER DISCURSO DE MOISES

29:1-29 El pacto violado

Los siguientes dos caps. tienen su propia introducción, y a menudo se refieren a ellos como el tercer discurso de Moisés. Sin embargo, no están completamente separados del largo discurso anterior (el cual se inició en 4:44). Por cierto, al igual que las primeras palabras del libro (1:1–5) miraban hacia adelante a la exposición del pacto por parte de Moisés, también este nuevo comienzo (29:1) ahora mira hacia atrás a lo mismo. Como en 5:2, 3, el pacto en Horeb ahora se ve como siendo efectivo en la vida de la siguiente generación. Aquí, por supuesto, la predicación de Moisés realmente es vista como un pacto más, como algo adicional al que se hizo en Horeb, aunque dependiendo de este último. De esta manera, Deut. no sólo recuerda el pacto sino que en sí es un documento en relación con la renovación del pacto. Ninguna generación podrá jamás dar por sentado el pacto con el Señor, sino siempre deberá apropiarse de él por medio de un nuevo compromiso.
La predicación en el cap. 29 hace eco de temas que son familiares en otras partes del libro. Primero (vv. 2–8), Moisés trae a colación todos los cuidados del Señor en favor del pueblo al traerlos a la tierra. Estos versículos constituyen un resumen del registro que se encuentra en los caps. 1–3 respecto de las jornadas de Israel hasta cuando arribó a los límites de la tierra prometida. El extraordinario poder de Dios manifestado durante el viaje al salir de Egipto se recuerda en los vv. 5 y 6 (cf.cf. Confer (lat.), compare 26:8), y los vv. 7 y 8 se refieren a la toma de la tierra al este del Jordán, la cual está registrada en forma más detallada en 2:26–3:28.
En el v. 4 hay una palabra de advertencia. El pueblo ya debía haber visto y oído lo suficiente para poder comprender y adoptar el pacto. Las leyes que Moisés les había dado eran suficientes para hacerlos sabios (4:6). Sin embargo, Moisés sabía que ellos todavía no eran lo suficientemente sabios. Con esto él quizá sólo quiso decir que les llevaría tiempo para darse cuenta de cuán buenas y esenciales eran las leyes de Dios para vivir plenamente, y lo importante que era el observarlas. Sin embargo, no podemos dejar de preguntarnos, aunque no sea la primera vez, si acaso Israel tendría el carácter para cumplir fielmente su parte en el pacto (ver también 9:4–6, y los comentarios).
La perspectiva en los vv. 9–15 está relacionada con todos los tratos anteriores de Dios con su pueblo, desde la promesa hasta sus antecesores (v. 13). El énfasis, sin embargo, es mayormente sobre la necesidad presente de obedecer (vv. 10, 14, 15). El pacto también afecta a cada miembro de la comunidad, incluyendo a los residentes extranjeros (v. 11), a quienes por mandato el pueblo debía mostrar consideración (14:28, 29).
Se vuelve a mencionar el peligro fatal de ser seducido por la falsa adoración (vv. 16–21). Detrás de esta preocupación está el primer mandamiento; es decir, la lealtad única al Señor (5:7), sin la cual es imposible tener vida con él. Por esta razón, la oposición a la falsa adoración es uno de los temas principales en Deut. (7:1–5; 12:1–4), y el pecado de persuadir a otros a tomar parte en dicha adoración se ve como algo extremadamente grave (cap. 13). Uno de los peores peligros morales es creer que las acciones de uno en abierta oposición a la ley de Dios no tendrán sus consecuencias. Esto es pura incredulidad tanto como una señal de confiar neciamente en la fuerza de uno. Aquí, quien se desvía hacia otros dioses se presenta como habiéndose engañado totalmente a sí mismo, pensando que puede conseguir bendición y paz cuando estos son regalos que sólo Dios otorga (v. 19). Sin embargo, su engaño no es una excusa, porque es el resultado del hábito de un pensamiento que se ha aprendido y en el cual se ha persistido. Y, por lo mismo, a causa del mismo mal, y debido a sus peligros para el pueblo de Dios, queda expuesto al castigo más severo (vv. 20, 21).
La última parte del capítulo (vv. 22–28) parece dar por sentado que las maldiciones del pacto definitivamente caerán sobre el pueblo a su debido tiempo. Su perspectiva es la del exilio. La devastación de la tierra se compara con aquella de Sodoma, Gomorra y los pueblos vecinos (Gén. 14:8; 19), evento que se había convertido en un proverbio para referirse al juicio más severo (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 1:7; Ose. 11:8). Para el pueblo de Dios debe haber sido algo duro el escuchar que podían recibir el mismo castigo que esas naciones, a las cuales ellos estaban acostumbrados a considerar como absolutamente perversas. El punto en los vv. 25–28 es que el pueblo está en esta condición no porque su Dios sea débil, sino porque él mismo ha traído sobre ellos las maldiciones del pacto que tenía con ellos. Es irónico que los mismos descendientes de esta generación (v. 22), presuntamente refugiados del exilio, serían testigos de la devastación. Si las generaciones de Israel hubieran sido propiamente instruidas, el desastre no habría ocurrido (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:7).
El último versículo (v. 29) significa que el futuro aún está oculto; no hay necesidad (después de todo) de que caigan estas maldiciones. Lo que el pueblo sí conoce son las leyes de Dios. Esto es todo lo que ellos necesitan en la vida.

30:1-20 El pacto renovado

30:1–10 Volviendo al Señor. Las maldiciones del pacto en el cap. 28 llegan a su clímax con la amenaza de que Israel sería llevado de su tierra al exilio (vv. 64–68), y la predicación en el cap. 29 parece sugerir que ésta es una maldición verosímil. Después Moisés fue un poco más allá; estos versículos miran hacia un tiempo futuro cuando el exilio hubiera llegado a ser una realidad. Los primeros versículos presuponen que las bendiciones y las maldiciones han venido en secuencia. Es decir, miran hacia el futuro cuando el pueblo, habiendo primero gozado de las bendiciones de la tierra (la cual en días de Moisés ellos aún estaban por poseer), con el tiempo experimentarían las maldiciones del pacto debido a que habrían fallado en guardar el pacto. Esta es una nueva situación que la predicación del pacto está considerando, porque hasta ahora se ha concentrado en persuadir al pueblo a ser fiel y así evitar del todo el desastre.
Sin embargo, el presente pasaje muestra que si las maldiciones del pacto tenían que aplicarse, ese no sería necesariamente el final de la historia de Dios con su pueblo. La gracia de Dios ha sido maravillosamente demostrada a favor de Israel al haberlos escogido y haber hecho un pacto con ellos, en primer lugar; pero esto no significa que su gracia se haya agotado con estos actos de amor.
Hay un futuro para el pueblo de Dios, aunque no es algo que se lleva a cabo automáticamente. Conlleva una condición; es decir, un arrepentimiento sincero (v. 2). La restauración del pueblo sería como la primera bendición en que se incluyen tanto las promesas (tierra, población, prosperidad; vv. 5, 9) como los mandamientos (vv. 6b, 8, 10). ¿Podrá este nuevo arreglo, sin embargo, tener más éxito que el primero? En este pasaje entra en juego un nuevo elemento que parece reconocer el problema.
El nuevo elemento es que aquí se ve al Señor tomando una parte nueva y decisiva en la suerte del pueblo. Será por el poder de Dios que el pueblo será restaurado a su tierra. (En efecto, este es el significado de la frase te restaurará de tu cautividad; v. 3, ver también Jer. 29:14; 30:3.) Sin embargo, no sólo esto sino que él creará en ellos una nueva habilidad para ser fieles. Esto está implícito en la frase: Jehovah tu Dios circuncidará tu corazón (v. 6); la misma figura retórica usada en 10:16 había sido simplemente una exhortación. De alguna manera misteriosa el Señor renovará la relación para hacer que su pueblo sea fiel (aunque la necesidad de arrepentimiento por parte del pueblo no se pasa por alto; v. 2). Esto es sin reducir la necesidad de que realmente obedezcan; ellos aún son responsables por su relación con él. El punto puede comprenderse a la luz de la enseñanza del NTNT Nuevo Testamento en cuanto al papel del Espíritu Santo al capacitar al cristiano para sobreponerse a su naturaleza pecaminosa (Rom. 8:9–27; Gál. 5:16–25).
30:11–20 La palabra está cerca. Los últimos versículos en este capítulo retornan al presente, como era propio, con el típico énfasis en este libro sobre hoy (v. 15). Los mismos muestran que de hecho el pueblo realmente tenía una buena oportunidad, y que la fidelidad no estaba fuera de su alcance. Los viajes imaginarios hacia arriba al cielo o al otro lado del mar para buscar la verdad (vv. 12, 13) reflejan el sentimiento de muchos pueblos antiguos en cuanto a que el significado de la vida era un misterio oculto y por lo cual tenía que molestarse a los dioses. Por el contrario, la verdad en cuanto a la vida y la muerte, lo bueno y lo malo, está contenida en las palabras que Dios había expresado a su pueblo por medio de Moisés (v. 14). No hay excusa para no responder; al contrario, lo que queda es tomar una decisión directa, del tipo más solemne, entre la vida y la bendición y entre la muerte y la destrucción (v. 15; elaborado un poco más en los vv. 16–18). Los israelitas consideraban esto en relación con la prometida prosperidad en la tierra a la cual estaban próximos a entrar (v. 20b). Sin embargo, el principio es válido para toda persona: Obtener vida en este mundo y en el venidero. El Señor mismo es la vida (v. 20), y él no fenece.
31:1-34:12 DESDE MOISES HASTA JOSUE

31:1-8 Moisés entrega el mando a Josué

Los discursos principales de Moisés han concluido. La hora para la acción está muy cerca; las promesas muy pronto se cumplirán. El resto de Deut. comprende el traspaso del liderazgo de Moisés a Josué, los discursos de despedida y el relato de la muerte de Moisés.
El pasaje bajo consideración nos recuerda que los largos discursos de Moisés se llevaron a cabo en las planicies de Moab. Ya se ha tomado una parte de la tierra; es decir, la que está al oriente del Jordán, y algunos de los enemigos del pueblo ya han sido derrotados (Sejón y Og; cf.cf. Confer (lat.), compare 2:24–3:11). La tarea aún tenía que completarse, pero Dios le había dicho a Moisés que su parte en ello, y su vida, terminaría al oriente del Jordán (1:37, 38; 3:23–29).
Dios se comprometió a darle la victoria al pueblo, de la misma manera que lo había hecho en el pasado (v. 3). La parte que le tocaría desempeñar al pueblo sería mostrar fe y valor (vv. 6, 8), el área donde una vez habían fallado gravemente, retrasando el tomar posesión de la tierra prometida (1:16–36). La conquista de los pueblos restantes debía completarse (v. 5b; cf.cf. Confer (lat.), compare 2:33, 34; 7:1–5) a causa de los peligros que plantearían sus falsas religiones si se les permitía permanecer entre los israelitas. Todo el pasaje está lleno de las promesas de la presencia de Dios (vv. 3, 8). El pueblo de Dios realmente puede mostrar valor porque el Señor ha prometido su presencia, y no falla.

31:9-13 Lectura de la ley

Moisés solemnemente escribió las palabras de la ley que había pronunciado. Quizá lo haya estado haciendo durante el tiempo que estuvo dando sus discursos. Es obvio que la intención era que estas palabras se escribieran, y no que sólo se predicaran: El Señor ya había ordenado que se escribieran sobre piedras en la ceremonia en el monte Ebal (27:1–8). También está implícito, por su forma de tratado, que las palabras deben preservarse a fin de que el pacto pueda ser renovado de tiempo en tiempo. Moisés encargó la escritura del documento a los levitas que llevaban el arca. El arca era la señal de la presencia de Dios entre su pueblo. Al guardarse las palabras del pacto con el arca, significaba que la presencia de Dios no podía darse por sentado por el simple hecho de poseer algo visible y tangible. Este punto lo tocarían los profetas con mucha frecuencia ya que vieron el peligro de que inclusive el templo podía convertirse en una fuente de confianza falsamente cimentada (Jer. 7:1–15).
Las palabras de la ley debían, por supuesto, recordarse y enseñarse constantemente; este es claramente uno de los temas principales del libro (6:6–9, 20–25). Sin embargo, aquí se observa una provisión extra; es decir, la lectura solemne de toda la ley cada siete años durante la fiesta de los tabernáculos (16:13–17). Esto sería un fuerte símbolo de que todo el pueblo (incluyendo a los residentes extranjeros, cf.cf. Confer (lat.), compare 29:11) estaba sujeto a los mandatos de Dios. Lamentablemente no sabemos qué tanto se haya practicado esto durante el transcurso de la historia de Israel. Muy bien pudo haber sido una de las primeras víctimas del decaimiento religioso, el cual ya se había observado durante el período de los jueces. Es muy posible que la lectura de la ley por el rey Josías (2 Rey. 23:1–3) haya sido un intento por revivir la práctica, ¡un poco tarde!

31:14-29 La infidelidad de Israel predicha

Después prosiguió una solemne ceremonia de comisión, en el tabernáculo, o tienda de reunión (donde se había colocado el arca durante este tiempo en el desierto), en la cual el Señor traspasó el liderazgo de Moisés a Josué. La presencia del Señor se manifestó en la nube que se posó sobre la entrada del tabernáculo (v. 15). Anteriormente este había sido el privilegio especial de Moisés (Exo. 33:7–11); ahora se le concedía a su sucesor.
El Señor habló primeramente a Moisés, y se refirió al tiempo cuando el pueblo se olvidaría de él y del pacto (v. 16). Los vv. 17 y 18 resumen las maldiciones que caerían a causa de esta apostasía (28:15–68), aunque la respuesta del pueblo ante el anuncio del castigo que merecían suena como una acusación (v. 17b). Debido a que el Señor conocía que Israel tenía un corazón predispuesto a desobedecerle (v. 21b), le dijo a Moisés que escribiera un cántico (el cual se encuentra en 32:1–43) que serviría como la acusación de la infidelidad del pueblo. Moisés hizo lo que le mandó el Señor y enseñó el cántico al pueblo. Para este tiempo el pueblo ya estaba bien advertido, no sólo en relación con las consecuencias si fallaba en guardar el pacto, sino también en cuanto a su debilidad y responsabilidad si se extraviaba.
Después el Señor se dirigió a Josué con el bien conocido mandato de que se esforzara (v. 23). Josué tenía las cualidades necesarias para recibir este cargo ya que él había obtenido la aprobación de Dios como uno de los espías que no se habían intimidado ante la fuerza del enemigo (Núm. 14:30, 38).
Por último, otra vez se observa que Moisés dio la copia escrita de sus palabras (ahora llamado el libro de la Ley, cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Rey. 22:8) a los levitas (vv. 25, 26; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 9), y les ordenó que reunieran a las tribus para que escucharan el cántico. El tono es bastante pesimista (al igual que 29:22–28, ver también 30:1). Moisés sabía que el pueblo ciertamente fallaría de guardar el pacto, debido a lo que él mismo había visto en ellos (v. 27; ver especialmente el relato de la gran apostasía en Horeb, Exo. 32; Deut. 9:7–29). Las maldiciones del pacto seguramente vendrían sobre ellos.

31:30-32:43 El cántico de Moisés y su exhortación final

Después Moisés pronunció las palabras del cántico que Dios le había dado (31:19) para advertirle a Israel en contra de comportarse deslealmente ante el Señor o sus caminos. El cántico es un tanto diferente al estilo de predicación que encontramos en la mayoría del resto del libro. En contraste, es poético, y tanto en sustancia como en estilo anticipa pasajes en los Sal. y los libros proféticos.
Los primeros versículos (vv. 1–3) son un tipo de llamado a la adoración (cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 29:1, 2), anunciando la alabanza a Dios. También manifiestan que el cántico servirá como un tipo de testigo al pacto que se ha hecho. Esto está implícito en la apelación que se hace a los cielos y a la tierra para que escuchen las palabras que se pronunciarán (cf.cf. Confer (lat.), compare 30:19). Los testigos, por lo común los dioses de las naciones interesadas, desempeñaban una parte importante en los tratados del antiguo Cercano Oriente. Dado que Israel era un pueblo monoteísta y no podía llamar a otros dioses como testigos, en su lugar Moisés llama, de una manera pintoresca, a los cielos y a la tierra.
La siguiente sección (vv. 4–14) se dedica a alabar a Dios. Como la Roca él es quien salva, y en quien se puede hallar refugio con seguridad (Sal. 18:2). Su verdad y justicia (o tratos justos) son cualidades fundamentales (Sal. 25:8–10; 33:4; Juan 14:6; Apoc. 15:3; 19:11). Estas cualidades se han manifestado en su bondad para con Israel desde el principio de sus tratos con ellos (vv. 6b–14), a pesar de la ingratitud del pueblo (vv. 5, 6a). Dios es recordado aquí como el Creador, especialmente de Israel (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 43:15), y como su Padre. Este último es un término mucho más íntimo que la mayoría del lenguaje de pacto, y constituye una nota importante en la historia del amor de Dios para con su pueblo (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:31; también Exo. 4:22; Ose. 11:1).
Después, la elección de Israel se coloca dentro del contexto de la creación de todo el mundo por parte de Dios, y de su poder sobre la vida de todas las naciones (v. 8); algo que también se deja entrever en el relato de la conquista de la tierra al oriente del Jordán (2:5, 9, 19). (El uso del nombre el Altísimo juntamente con el nombre personal de Dios, Yahweh el Señor, es por variación de estilo. Es uno de los nombres para Dios que se usa en Gén. [p. ej.p. ej. Por ejemplo Gén. 14:22] y es apropiado para afirmar su completa supremacía en toda la creación.) Sin embargo, Israel (Jacob) tiene un lugar especial en sus propósitos (v. 9). El haber “hallado” a Israel en tierra desértica (v. 10) es una manera poética para recordar el tiempo en el desierto, y pasa por alto muchos de los detalles de la historia, incluyendo el tiempo en Egipto. La preciosa imagen del águila y sus polluelos transmite una doble idea: Un cuidado amoroso y capacitación para la vida (el águila se presenta como entrenando a sus polluelos para volar). Estas ideas, juntamente con la unicidad de Dios (v. 12; cf.cf. Confer (lat.), compare 6:4; Isa. 43:10–12) y su rica provisión para el pueblo (vv. 13, 14; cf.cf. Confer (lat.), compare 8:7–10) son generalmente importantes en el libro.
La tendencia de Israel de rebelarse contra Dios, a pesar de su bondad, fue señalada aun antes de que estas palabras de alabanza hubieran sido expresadas (vv. 5, 6a). La rebelión de Israel manifiesta una ingratitud que es profundamente desnaturalizada (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 1:2). Ahora se elabora el asunto en los vv. 15–18. Jesurún (v. 15) es un nombre poético para Israel. La rebelión toma, básicamente, la forma de idolatría. Esto se ha visto en todo el libro de Deut. como el pecado supremo (5:7, 13). Su condenación aquí expresa vívidamente la ira de Dios, juntamente con el desdén que los profetas manifestaban para con los dioses que no son dioses del todo (v. 17; cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 44:9–20; Jer. 10:11). Los llamados dioses son impostores que no tienen absolutamente “nada que ver” con Israel. ¡Qué contraste muestra el Dios verdadero en relación con ellos! El sí ha prodigado pacientemente su cuidado y amor sobre su pueblo a través de las generaciones La veleidad del pueblo no podía ser más cruelmente descrita.
La nota después se convierte en una de juicio (vv. 19–27). Así como Israel se apartó del Señor, también él se apartará de ellos. Así como ellos lo habían provocado a celos (cf.cf. Confer (lat.), compare 5:9) e indignación, él también los provocaría a celos e indignación (v. 21). De esta manera hay cierta virtud, algo “poético”, en cuanto a este juicio. Lo peor de todo sería que él se ocultara de ellos; él que tan bondadosamente se había revelado en todas las palabras que había pronunciado por medio de Moisés. El hecho de que Dios se oculte es lo que el salmista encuentra que es lo más duro (Sal. 10:1; 13:1). Además, el instrumento para castigarlos será un pueblo que no tiene entendimiento; es decir, no han tenido el privilegio de conocer las leyes que el Señor revelara a Israel (4:6–8; 29:4), un pueblo cuyo dios no es Dios. Es una tremenda ironía que Israel sea sometido por un pueblo como este. El castigo (vv. 23–26) son evocaciones de las maldiciones del pacto (28:15–68). El Señor mismo encuentra repugnante la idea de que un pueblo sin Dios derrote a Israel (v. 27). Tal cosa sólo puede deshonrar su nombre en el mundo.
El tema de los enemigos se considera un poco más (vv. 28–33). No tiene sentido el hecho de que una nación que no tiene la sabiduría de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 21) ni la promesa de su presencia derrote al pueblo de Dios, quien a su vez sí goza de estos privilegios. El éxito y la prosperidad de una nación tal es falso al final, porque sus fundamentos son falsos (vv. 32, 33). Por esta razón, la nación que Dios usa para juicio con el tiempo también caerá. Una nación como ésta no actúa por celo de Dios sino únicamente para beneficio propio. El juicio que caerá sobre este instrumento de juicio asegura a Israel de la justicia de Dios aun cuando los juzga a ellos; y éste es uno de los temas típicos en la profecía (Isa. 10:5–19; Jer. 25:8–14). Esta es la venganza de Dios (v. 35). Es venganza a favor de la justicia, y para la salvación final del pueblo de Dios. Finalmente enmendará todo lo malo (Rom. 12:19). Sólo una venganza así cuenta; cualquier otro tipo de venganza es meramente odio autodestructor.
La última sección del cántico también constituye la última fase en la historia de los tratos de Dios con su pueblo: su restauración. Ahora el juicio por fin es a favor de Israel (v. 36); es el juicio que anhelan los piadosos en Israel cuando son oprimidos (Sal. 7:6–11). Este llega cuando Israel ha caído en lo más bajo. Históricamente, éste sería el exilio babilonio, el cual tendría una función positiva; es decir, demostrarle al pueblo que los dioses ajenos, que aparentemente eran más poderosos y atractivos, realmente son impotentes (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 46:1, 2). Sólo el Señor es Dios (v. 39; cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 41:4; 43:10). Y él es tan poderoso que puede “dar vida” aun después de haber “matado” (cf.cf. Confer (lat.), compare Ose. 6:1). Esta es una referencia histórica a la restauración de los judíos a su tierra después del exilio (cf.cf. Confer (lat.), compare 30:3–5). En un sentido más profundo, esto apunta a la resurrección de Jesucristo, con quien Dios levanta a todos los redimidos de la muerte del pecado a la vida de la nueva era con él (Ef. 2:1–7). El cántico, a través del cual se ha escuchado una nota muy sombría, concluye con un grito de alabanza por el Dios que puede salvar, y que salvará, a su pueblo al final, inclusive de sus propios pecados.

32:44-52 Moisés se prepara para su muerte
Moisés finalmente hace un llamado a todo el pueblo a considerar seriamente todas las palabras que él ha pronunciado (no sólo el cántico), recordándoles que son palabras de vida (ver 4:1). Ahora estaba llegando al final de su vida. El Señor le dijo que subiera al monte Nebo, desde ahí tendría un vistazo panorámico, algo bastante doloroso para él, de la tierra que había sido la meta de toda su vida, pero en la cual no asentaría un solo pie. Una vez más, se inserta un recordatorio del porqué de esto (v. 51; ver Núm. 20:10–13).


Territorios tribales de Isreal

33:1-29 Moisés bendice al pueblo

33:1–6 Bendición inicial. Antes de morir, Moisés bendijo a las tribus de Israel. En varias maneras, es como la bendición que Jacob pronunciara sobre sus hijos (los padres de las tribus) al final de su vida (Gén. 49). Isaac también había bendecido a Jacob y a Esaú (Gén. 27:27–29, 39, 40). Este era un privilegio propio de un padre. Aquí Moisés pudiera estar siendo representado como el “padre” de Israel, simbólicamente hablando. De cualquier manera, él tenía una especial autoridad para bendecir al pueblo debido a que él era el hombre de Dios (v. 1; cf.cf. Confer (lat.), compare el título del Sal. 90), un término usado para los profetas (1 Rey. 17:18), entre los cuales Moisés tenía preeminencia.
La bendición se inicia y concluye (vv. 2–5, 26–29) con pasajes que alaban a Dios, y cuyo enfoque especial es sobre la historia del éxodo de Egipto. Este es el punto central del hecho de que el Señor vino de Sinaí, donde la ley fue dada (generalmente llamado “Horeb” en Deut.), y de las referencias a lugares en el camino por el desierto (v. 2). La idea del amor del Señor por el pueblo (v. 3) es parte de toda la teología de la elección (nótese otra vez la relación estrecha entre elección y amor en 7:6, 7). Esa relación estuvo marcada por la ley que fue dada por medio de Moisés (v. 4), y ambas cosas juntas —el poderoso rescate del pueblo de la esclavitud de Egipto y la ley que les fue dada— establecen al Señor como el rey de Israel (v. 5; ver los comentarios sobre 17:14–20).
La referencia a Moisés en tercera persona (v. 4) presenta sus dificultades debido a que se encuentra en un pasaje que es proyectado como si fueran sus propias palabras. Una sugerencia es que los vv. 3b–5 son una respuesta del pueblo a las palabras iniciales de Moisés, antecediendo a las bendiciones mismas (P. C. Craigie, The Book of Deuteronomy [Eerdmans, 1976], p. 392). Sin embargo, no es difícil pensar que Moisés pudiera haberse referido a él en tercera persona, especialmente si se ve como algo que se deriva más allá de su propia autoridad, y como algo para ser recordado y repetido en Israel.
33:6  La bendición de Rubén. La breve bendición de Rubén no es más que una oración para que la tribu continúe existiendo. A la luz de Gén. 49:4, esto no era poca cosa para Rubén. Como tribu había dejado de tener, o quizá nunca había tenido, la preeminencia que le correspondía al primogénito.
33:7  La bendición de Judá. Esta parece ser una oración por su seguridad en la batalla, y que pudieran confiar en el Señor para la victoria. La bendición de Moisés no otorga explícitamente a Judá la preeminencia que Jacob parece haberle dado (Gén. 49:8–12).
33:8–11 La bendición de Leví. Esta bendición refleja la elección de la tribu de Leví para que proveyera sacerdotes (10:8, 9) para Israel. El Tumim y el Urim (por lo común mencionado en el orden inverso, Exo. 28:30) eran medios por los cuales se presentaban algunas preguntas especiales delante de Dios. La “prueba” de Leví en Masá y Meriba no se registra en la narrativa del Pentateuco, a menos que se considere que la tribu estaba representada por Moisés mismo en los eventos en cuestión (Exo. 17:1–7). El v. 9 reconoce el celo de Leví por el Señor, una lealtad mucho más superior que los lazos familiares. El asunto puede ser uno bastante general, debido a la dedicación de Leví para el trabajo del sacerdocio, el cual significaba no tener un territorio como tribu (ver 18:2). Sin embargo, pudiera existir una referencia más específica al celo de los levitas después del episodio del becerro de oro (Exo. 32:25–29). La tribu de Leví, como sacerdote, tenía una responsabilidad especial en cuanto a la enseñanza regular de la ley, la cual había sido depositada en ellos para que la guardaran con el arca del pacto (31:9, 25). Esto era en adición a sus tareas de controlar y posibilitar los sacrificios de adoración regulares de la gente. La bendición de Leví es una oración por su habilidad y protección al desempeñar sus solemnes deberes.
33:12  La bendición de Benjamín. La bendición presenta a Benjamín como el amado de Dios, quizá reflejando el amor que su padre Jacob tenía para él. La morada de Dios entre sus hombros se refiere a que Jerusalén estaba localizada en el territorio de Benjamín (cf.cf. Confer (lat.), compare Jos. 15:8; 18:28); hombros se toma como refiriéndose a las cordilleras.
33:13–17 La bendición de José. Esta es la más lírica de las bendiciones, orando sobre todas las cosas por abundancia para la numerosa tribu de José. La poesía evoca una amplia variedad de las partes del mundo natural. El v. 12 alude a la importancia del rocío como un medio natural de irrigación en Israel y también, poéticamente hablando, a la antigua creencia que la tierra era alimentada por corrientes de aguas subterráneas. José realmente vendría a ser considerado como dos tribus separadas, Efraín y Manasés (v. 17), nombradas en honor de los dos hijos de José. Estas tribus ocuparon un área bastante grande en la parte central de Israel y al oriente del Jordán, incluyendo algo de la tierra más fértil. La fertilidad también es prominente en la bendición de Jacob para esta tribu (Gén. 49:22). Por último, la bendición presenta a la tribu como poderosa en la guerra, y numerosa en población (v. 17).
33:18, 19  La bendición de Zabulón e Isacar. Los territorios de estas dos tribus estaban entre el Mediterráneo y el mar de Galilea. Los mapas del territorio de las tribus que se basan en las divisiones señaladas en el libro de Jos., indican que ninguna bordeaba con la primera y que Isacar apenas tocaba la última. Sin embargo, los límites no son fáciles de establecer con precisión en base a la información en Jos. y, por supuesto, deben haber variado de tiempo en tiempo (ver Gén. 49:13). De cualquier manera, la bendición proyecta una prosperidad para estas tribus en base a los mares, presuntamente debido a la pesca y al comercio (v. 19b). La bendición también presenta a las tribus respondiendo con la apropiada gratitud a Dios, de quien deriva toda bendición. La montaña (v. 19) puede ser el monte Tabor (cf.cf. Confer (lat.), compare Jue. 4:6).
33:20, 21  La bendición de Gad. El territorio de Gad estaba localizado al oriente del Jordán, en tierra buena y fértil. La línea inicial quizá debiera leerse: “Bendito sea el vasto dominio de Gad.” Escogió lo mejor de la tierra probablemente no implica que tomó lo mejor para sí; el relato de la ocupación no da esta impresión (3:12–16). El asunto es que la tierra es muy buena. El aludir a la fiereza de la tribu de Gad puede ser una mirada hacia adelante a la noble parte que jugó en la conquista de la tierra prometida (Jos. 22:1–6).
33:22  La bendición de Dan. Este breve proverbio sugiere un gran potencial futuro para Dan. La frase que salta desde Basán es extraña ya que Dan nunca ocupó ese territorio. La frase puede ser sólo una continuación de la imagen del cachorro que salta. Otra alternativa sería que la palabra Basán quizá debiera ser traducida un tanto diferente, “víbora”, resultando así: “[Dan] huye de la víbora”; un cuadro de timidez (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 49:17).
33:23  La bendición de Neftalí. La breve bendición sobre Neftalí sólo hace mención de la extensión de su territorio. El mar es el mar de Galilea. Neftalí ocupó el territorio bien al norte de este lago, pero la parte sur, a lo largo de los bordes, bien puede decirse que era lo más fértil. La frase región del mar y del sur, por lo mismo, puede fácilmente entenderse desde la perspectiva de Neftalí, principalmente al norte del mismo.
33:24, 25  La bendición de Aser. El aceite aludido en la bendición de Aser es aceite de olivo, altamente apreciado en tiempos bíblicos, por su uso en la preparación de los alimentos (Núm. 11:8), la salud (Mar. 6:13) y la higiene (2 Sam. 12:20). Los escritores bíblicos lo usan como un símbolo de abundancia y regocijo (Sal. 104:15). El cuadro de lavarse los pies en aceite es uno de extravagancia, revelando mucha prosperidad. Aser es presentado como fuertemente defendido, quizá porque, debido a estar localizado en la parte más al norte, estaba sujeto al ataque de los enemigos.
33:26-29 Conclusión. Simeón, el duodécimo hermano es omitido. De hecho Simeón dejó de existir como una tribu separada poco después de ocupar la tierra prometida; tal parece que simplemente fue absorbida por Judá.
Los últimos versículos se enfocan otra vez en el propósito principal de las bendiciones, eso es, orar por el pueblo al prepararse para entrar a la tierra prometida. Las bendiciones han tendido a subrayar la prosperidad y fortaleza militar, es decir, la capacidad del pueblo para poseer la tierra y defenderla. Estos han sido los temas dominantes en todo el libro. Al tocarlos de nuevo, Moisés celebraba lo incomparable del Señor (v. 26).

34:1-12 Muerte de Moisés

En obediencia al mandato de Dios (32:48–52), Moisés subió de las planicies de Moab a la cumbre del monte Nebo, y vio el panorama de la tierra que se extendía delante de él. Desde mucho antes él ya sabía —tal como se observa desde el principio del libro (1:37)— que no pondría un pie sobre ella. Sin embargo, Dios le permitió ver la culminación del trabajo de toda su vida. Ni siquiera debemos intentar pensar que Moisés vio literalmente todo el territorio, desde Dan en la parte más al norte hasta el Mediterráneo en el occidente, y hasta el Néguev, o los desiertos al sur. Sin embargo, se da toda la extensión del territorio a fin de afirmar que lo que él vio era realmente lo que Dios había prometido. Las acciones de Dios estaban verdaderamente apegadas a su palabra. El momento había llegado para
que la antigua promesa a Abraham se cumpliera (v. 4;  cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 12:1; 15:7).
La experiencia de Moisés en este momento es bastante conmovedora e intensa como para intentar expresarla de manera adecuada. El relato de esta experiencia, y de la muerte de Moisés que viene a continuación (vv. 5–8), es apropiado, sin ninguna elaboración o sentimentalismo. La limitación de comentarios es la manera más adecuada de mostrar el último respeto a una de las grandes figuras bíblicas. La muerte de Moisés no fue una tragedia. Esto es obvio en base a la nota en cuanto a su vigor y avanzada edad (v. 7), y de su epitafio (vv. 10–12). Su vida fue vivida delante de Dios, en obediencia a él y en compañerismo con él. De hecho, no hubo, ni antes ni después de él, nadie como Moisés —ya fuera como profeta o un poderoso líder— hasta la venida de uno que era “más que un profeta”, Cristo Jesús. El último tributo a Moisés fue que él anduvo en pos de Dios fielmente hasta el fin de su vida.
Pero Israel no fue dejado sin ayuda. Su verdadera fuente de fortaleza estaba en Dios, no en ninguna figura humana. En la vida real deben haber sucesiones; es muy peligroso el identificarse en demasía con las personas en puestos de liderazgo. Israel continuó teniendo las palabras que el Señor había pronunciado por medio de Moisés. Y ahora contaba con un nuevo y digno líder, Josué (v. 9), sobre quien cayó la responsabilidad de guiar al pueblo en la siguiente etapa de su peregrinaje y su relación íntima con Dios.
Gordon McConville