EXODO
Introducción
TITULO
El título “Exodo” proviene del nombre que le dieron al libro los antiguos traductores griegos, Exodo, que significa “salir”, “salida”. El nombre refleja el particular interés del libro en la salida de los israelitas de Egipto.
NATURALEZA LITERARIA
Como segundo libro en la Biblia, Exo. forma parte de una larga narrativa que comienza en Gén. y se extiende por lo menos hasta el libro de Deut. Este material se ha considerado tradicionalmente como una unidad, el Pentateuco (véase artículo sobre el Pentateuco). Exo. es una parte integral de este trabajo mayor, dependiendo del libro de Gén. como su importante material de trasfondo (p. ej.p. ej. Por ejemplo el pacto de Dios con los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob; la garantía divina de que sus descendientes poseerían la tierra de Canaán; y una explicación de cómo la familia de Jacob llegó a Egipto), y anticipando eventos que están registrados en el libro de Lev. (p. ej.p. ej. Por ejemplo la consagración de Aarón y sus hijos como sacerdotes). Mientras que Exo. tiene mucho en común con Gén. y Lev., posee, como veremos más adelante, su propia cantidad de temas distintivos.
Si bien Exo. puede parecer a primera vista como una colección de incidentes separados, sin embargo ha sido cuidadosamente compuesto. La narrativa es una mezcla magistral de diferentes tipos de material (p. ej.p. ej. Por ejemplo prosa, poesía, genealogía, discursos, reglamentos, leyes) los que han sido combinados para producir un trabajo unificado. El narrador no intenta dar un cuadro completo de todo lo que ocurre en el período que abarca el libro; por el contrario su narrativa es completamente se lectiva. En consecuencia, el texto con frecuencia omite información que el narrador consideró que no era importante en su propósito de escribir (p. ej.p. ej. Por ejemplo un detallado registro del tiempo que Moisés pasó en Madián).
El libro de Exo. está compuesto de bloques de material que por lo general tiene su principio y fin claramente marcados. La actual división de caps. es una pobre guía para esas unidades narrativas y es mejor ignorarla. Los diferentes episodios rara vez se contienen a sí mismos. Asumen el conocimiento de material anterior y anticipan eventos posteriores. Para entender Exo. es importante se guir el flujo de la narrativa y ver cómo los distintos episodios se relacionan el uno con el otro (p. ej.p. ej. Por ejemplo la narración del encuentro de los israelitas con Dios en el Sinaí en el cap. 19 tiene un cercano paralelo con el primer encuentro de Moisés con Dios en Horeb/Sinaí en el cap. 3).
TEMAS PRINCIPALES
El autor de Exo. tiene principal interés en la teología; esto es, él escribe con el propósito de destacar ideas particulares y conceptos acerca de Dios. Para apreciar esto y ver cómo cada sección del libro contribuye a este propósito general, es importante reconocer los temas principales del libro; otros temas menores se destacan en el comentario.
Exo. es esencialmente un libro sobre conocer a Dios a través de una experiencia personal. La trama se centra en la relación que se desarrolla entre Dios y los israelitas, a partir del dramático encuentro de Moisés en la zarza que ardía (3:1–4:17) hasta cuando la gloria del Señor llena el tabernáculo (40:34–38). En todo esto Moisés actúa como mediador, el primero que da a conocer al Señor al pue blo y el que subsecuentemente juega una importante función en el establecimiento de la relación de pacto que facilita la morada del Señor entre los israelitas. Significativamente, es el Señor quien toma siem pre la iniciativa, revelándose a sí mismo no sólo a través de palabras, sino también a través de señales y maravillas. En Exo. Dios habla y actúa; además de eso, lo que dice se cumple.
La primera mitad del libro es dominada por el tema de llegar a conocer a Dios. Al comienzo Moisés se encuentra con Dios en la zarza que ardía, y como resultado de la conversación descubrió mucho acerca de la naturaleza de Dios, incluyendo su nombre divino, “Jehovah” (3:1–4:17). El tema reaparece cuando el faraón expresa su ignorancia acerca del Señor: “¿Quién es Jehovah para que yo escuche su voz y deje ir a Israel? Yo no conozco a Jehovah, ni tampoco dejaré ir a Israel” (5:2). Como se desarrollan las diferentes señales, gradualmente los egipcios llegaron a reconocer el poder soberano del Señor. Finalmente, Dios atrajo al faraón y sus ejércitos a su muerte en el mar Rojo con el propósito de que los egipcios “sabrán que yo soy Jehovah” (14:4, 18). Con la derrota del faraón los israelitas adoraron a Dios con una dinámica canción de alabanza y celebración: “¿Quién como tú, oh Jehovah, entre los dioses? ¿Quién como tú, majestuoso en santidad, temible en hazañas dignas de alabanza, hacedor de maravillas?” (15:11).
La segunda mitad del libro desarrolla más el tema de conocer a Dios al enfocar el establecimiento de una íntima y permanente relación entre el Señor y los israelitas. Para este propósito la narración se concentra en dos temas los cuales reciben una amplia cobertura, la formulación del pacto y la construcción del tabernáculo. El primero de éstos, como la firma de un contrato o la toma de los votos matrimoniales, fija las condiciones por las cuales los israelitas deben vivir a fin de disfrutar una permanente relación con Dios; éstas están registradas en el Decálogo y en el Libro del Pacto. El pueblo está obligado a seguir las normas de Dios si desean conocer sus continuas bendiciones y presencia. Se da considerable atención no sólo a la formulación de un acuerdo inicial del pacto (caps. 19–24), sino que también a los eventos relacionados con el becerro de oro los cuales casi llevó esta relación a una temprana y abrupta conclusión (caps. 32–34). La construcción del tabernáculo forma una secuencia natural a la formulación del pacto divino. Construido según las instrucciones divinas, el tabernáculo llegó a ser el punto central de la presencia del Señor en medio del pueblo, y les recordó a ellos, por medio de su material y estructura, de la naturaleza soberana y santa de Dios. Significativamente, Exo. termina por destacar cómo el Señor, después de la erección de la tienda, comenzó a residir en medio del campamento israelita (40:34–38).
Intimamente relacionado con el tema de conocer al Señor está el tema de la obediencia. Exo. resalta a través de todo su relato la importancia de obedecer al Señor. En los primeros caps. observamos tanto el cansancio de Moisés y la negativa obstinada del faraón en obedecer las órdenes de Dios. Más tarde, para lograr su libertad segura de Egipto, los israelitas tuvieron que seguir con exactitud las instrucciones del Señor en relación con la Pascua. Fi nalmente, después que el yugo de la esclavitud egipcia había sido eliminado, los israelitas tuvieron que aprender la obediencia a su nuevo soberano. Con gran significación, la obediencia a Dios se ubica en el corazón mismo de la relación de pacto (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:8; 24:3, 7). Sin embargo, Exo. enfatiza que puesto que es Dios quien actúa primero, la obediencia humana no crea esta relación especial de pacto, sino que simplemente ayuda a mantenerla. Cuando más tarde los israelitas adoraron al becerro de oro fueron castigados por su desobediencia y la relación de pacto con Dios se quebrantó.
Otro tema importante es el de la santidad. Por un lado, Exo. revela que sólo Dios es naturalmente santo y que los seres humanos, por causa de su naturaleza pecaminosa, pueden venir ante su presencia sólo bajo ciertas circunstancias. Cuando Moisés se encontró con Dios en la zarza que ardía él tuvo que quitarse las sandalias ya que el terreno donde se encontraba era santo (3:5), y más tarde los israelitas fueron prevenidos de subir al monte Sinaí para que no murieran como resultado de ver a Dios (19:12, 13, 21–24; cf.cf. Confer (lat.), compare Heb. 12:14). A causa de la incompatibilidad entre la santidad divina y la pecaminosidad humana medidas especiales tuvieron que tomarse antes de que el Señor pudiera morar entre los israelitas. Fue construida una tienda especialmente diseñada, incorporando características hechas necesarias por causa de la santidad de Dios (p. ej.p. ej. Por ejemplo las cortinas que formaron un radio de protección entre Dios y el pueblo).
Por otro lado, Exo. destaca el hecho de que los israelitas deberían compartir la naturaleza santa de Dios; son llamados a ser “una nación santa” (19:6). Con este propósito las instrucciones y las leyes del Decálogo y del Libro del Pacto muestran estas cualidades asociadas con la naturaleza santa de Dios. Aquí la santidad se asocia principalmente con la pureza moral y la conducta ejemplar. Sin embargo, puesto que tal perfección de carácter está más allá del logro humano, Exo. subraya la importancia de los sacrificios los cuales pueden tanto expiar el pecado como purificar lo que es impuro. Esto se expone de muchas maneras. Observamos esto en los sacrificios asociados con la Pas cua y con la formulación del pacto en el monte Sinaí. Igualmente, los sacrificios son parte integral del procedimiento de la consagración de los sacerdotes (29:1–46). Aun más, para simbolizar el hecho de que uno se puede acercar a Dios a través del ofrecimiento de sacrificios aceptables, el gran altar de bronce fue puesto entre la entrada al patio del tabernáculo y el lugar santo.
También se da atención especial a los atributos divinos de la compasión y la justicia. Son muy evidentes en la primera mitad del libro cuando Dios actuó con real preocupación por los israelitas y castigó a los egipcios a causa de los tratos injustos para con los israelitas. Ambos atributos son prominentes en las leyes y en los imperativos morales que forman parte importante del pacto en el Sinaí. Los israelitas no sólo deben mantener una norma particular de justicia, sino que también deben actuar con compasión hacia los miembros de la sociedad que son más vulnerables. Finalmente, éstos aparecen en los eventos relacionados con el be cerro de oro. La justicia de Dios se manifiesta en el castigo hacia los israelitas por sus acciones rebeldes, pero, a causa de su compasión, el pacto es subsecuentemente renovado cuando Moisés intercede en favor del pueblo.
AUTOR Y FECHA
Exo. no menciona la persona responsable por haber dado la forma actual al libro. El hecho de que algunas secciones fueran registradas por Moisés (17:14; 24:4; 34:27) responde a la posición tradi cional de que Moisés escribió la totalidad del libro (p. ej.p. ej. Por ejemplo Mar. 12:26). Si bien hay poca evidencia interna que indique cuándo el libro fue escrito, no hay razón convincente para creer que éste haya sido escrito mucho tiempo después de los eventos relatados, como muchos eruditos suponen. El único comentario que puede proveer algo de información sobre cuándo el libro fue escrito es la referencia a los israelitas comiendo maná por 40 años hasta que llegaron a la tierra de Canaán (16:35).
Por más de un siglo los eruditos han discutido largamente el origen del material encontrado en Exo. Estudios recientes han revelado mayores flaquezas en la teoría de que el Pentateuco está compuesto por cuatro distintas fuentes documentarias, generalmente conocidas por las siglas J, E, D y P (véase artículo sobre el Pentateuco). Por causa de lo excepcionalmente difícil que ha sido recuperar con algún grado de certeza las fuentes fundamentales del presente texto, el comentario que continúa se enfoca exclusivamente en el texto tal como lo tenemos.
MARCO HISTORICO
Muchos factores hacen difícil determinar con precisión el marco histórico de los eventos descritos en Exo. Primero, estamos tratando con eventos ocu rridos en el segundo milenio a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Según 1 Rey. 6:1, el éxodo ocurrió 480 años antes “del cuarto año del reinado de Salomón sobre Israel”. En base a esta información los israelitas salieron de Egipto aprox. en el año 1446 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Mientras que algunos eruditos rechazan esta fecha, ubicando el éxodo en la última parte de la segunda mitad del siglo XIII a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo (véase abajo), en cualquiera de las dos posiciones estamos tratando con un período de la historia acerca del cual nuestro conocimiento es limitado e incompleto.
Segundo, uno de los elementos dignos de destacar es la ausencia de referencias históricas. Por ejemplo, los reyes egipcios son designados simplemente por su título, faraón, y no por su nombre. Posiblemente esto sea intencional, con el propósito de contrastar a los reyes de Egipto no nombrados con el Dios soberano de Israel cuyo nombre, el Señor (o Jehovah), fue revelado a Moisés y a los israelitas. Como resultado, es difícil ubicar el éxodo en un período preciso de la historia egipcia. Una clave se puede encontrar en el nombre de una de las ciudades de abastecimiento, Ramesés, la cual puede ha ber tenido su origen durante el reinado de Ramsés II (siglo XIII a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo). Sin embargo, es posible que los nombres de personas y lugares daten de periodos anteriores y que ya se encontraban en uso cuando los israelitas se ubicaron por primera vez en Egipto (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 47:11). Otra alternativa es que el nombre puede pertenecer a un periodo anterior y su uso en Gén. 47:11 y en Exo. 1:11 sea el resultado de una actualización editorial.
Tercero, ningún documento, aparte de la Biblia, ha sido descubierto relacionado específicamente con el tiempo de los israelitas en Egipto. Dada la antigüedad del período y la naturaleza de los eventos, esto no es sorprendente. Es poco probable que los analistas egipcios hubieran registrado descripciones detalladas de eventos que incluían la derrota de sus reyes y la destrucción de sus ejércitos. Aun si ellos inicialmente hubieran notado estos eventos, habrían tenido poco entusiasmo por asegurar que semejantes textos sobrevivieran intactos.
Cuarto, aunque el autor de Exo. tenía un interés agudo en estos eventos, el escribió principalmente como teólogo y no como un historiador. El se enfocó en el Dios encontrado a través de estos eventos, en vez de en los eventos mismos. Finalmente, dada la importancia y la prominencia de la tradición del éxodo en el pensamiento israelita, parece razonable suponer que éste se deriva de eventos rea les. A pesar de no poder confirmar la veracidad de lo que está registrado en el libro de Exo., no hay razón para desecharle como poco más que una simple ficción. Los eruditos que han negado la historicidad de los eventos consideran el libro de Exo. como tal sin hacer una concesión adecuada para dichos factores.
LA RUTA DEL EXODO
Si existen problemas para determinar el marco histórico del éxodo, no es de sorprenderse que dificultades similares se levanten en la reconstrucción exacta de la ruta del viaje de los israelitas desde Egipto. Aparte de un puñado de lugares-nombres, la narrativa arroja poca luz sobre la dirección tomada por aquellos que huían de Egipto, aparte del he cho de que no tomaron una ruta directa hasta Canaán. Aun más, las opiniones difieren en cuanto a la confiabilidad e identidad de los lugares mencionados. Mientras muchos eruditos favorecen una ruta tomada por los israelitas a través de la mitad sureña de la península del Sinaí, investigaciones recientes tienden a respaldar una ruta mucho más al norte. Véase la pág. 119.
BOSQUEJO DEL CONTENIDO
1:1—2:25 Los israelitas en Egipto
3:1—4:31 Preparación de Moisés
3:1—4:23 Moisés en Madián
4:24-31 Moisés se encuentra con Aarón
5:1—15:21 Juicios y liberación
5:1—6:13 Primer encuentro de Moisés con el faraón
6:14-27 Genealogía de Moisés y Aarón
6:28—7:7 Reafirmación divina a Moisés
7:8—11:10 Señales y prodigios en Egipto
12:1-41 La Pascua
12:42-50 Estatutos que regulan la Pascua
12:51—13:16 Otras instrucciones para conmemorar la Pascua
13:17-22 Primera etapa del viaje de salida de Egipto
14:1-31 La destrucción del ejército egipcio
15:1-21 Celebración israelita del poder de Dios
15:22—18:27 Los israelitas bajo el gobierno divino
15:22—17:7 El pueblo se queja por comida y agua
17:8-16 La derrota de los amalequitas
18:1-27 La visita de Jetro
19:1—24:11 El establecimiento del pacto
19:1-15 Preparación para el pacto
19:16-25 Dios aparece a los israelitas en el monte Sinaí
20:1-21 Dios se dirige al pueblo directamente
20:22-26 Instrucciones para el ofrecimiento de sacrificios
21:1—23:33 El libro del pacto
24:1-2 La invitación de Dios de subir al monte
24:3-11 La ratificación del pacto
24:12—31:18 Instrucciones para la construcción del santuario
24:12-18 Moisés es llamado a la presencia de Dios
25:1—27:21 Detalles específicos relacionados con el tabernáculo
28:1—29:46 Detalles específicos relacionados con el sacerdocio
30:1—31:18 Instrucciones adicionales relacionadas con el tabernáculo y el sábado
32:1—34:35 El pacto quebrantado y renovado
32:1—33:6 Rebelión en el campamento
33:7—34:35 Moisés intercede a favor del pueblo
35:1—40:38 Construcción y erección del tabernáculo
35:1—36:7 Preparación para edificar el tabernáculo
36:8—39:31 La terminación del tabernáculo y las vestimentas sacerdotales
39:32-43 Moisés inspecciona el trabajo
40:1-33 La erección del tabernáculo
40:34-38 La gloria de Jehovah llena el tabernáculo
Comentario
1:1-2:25 LOS ISRAELITAS EN EGIPTO
Los primeros dos capítulos de Exo. (abarcan varios siglos) proveen una introducción indispensa ble a la trama que se revela en el resto del libro. Al principio aprendemos de la presencia de Israel en Egipto (1–6) y el temor creado por su notable creci miento (7–22). En medio de las medidas inhumanas adoptadas para reprimir a los israelitas, se nos introduce a Moisés, el principal protagonista humano en la historia (2:1–22). A pesar de los intentos del faraón por destruir a todos los niños varones al nacer , Moisés fue preservado por la astucia de su madre. Por un vuelco irónico de los eventos, creció en la corte egipcia. Años más tarde, después de matar a un egipcio a quien observó golpeando a un is raelita, se vio obligado a huir por su vida y vivir en el exilio en la tierra de Madián (11–22). La introducción concluye con un breve comentario acerca de la preocupación de Dios por Israel (23–25), la que provee de un importante enlace con la parte siguiente del libro.
1:1–6 La llegada de los israelitas a Egipto. Exo. comienza en una forma no dramática al dar una breve lista de los nombres de los 12 hijos de Israel, también conocido como Jacob (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 32:28), y destacando que a su llegada a Egipto toda la familia constaba de un total de 70 personas. Esta información forma un importante puente entre Exo. y el libro anterior Gén., y probablemente presu pone que el lector ya esté familiarizado con la narración más detallada en Gén. 46:1–27 de quiénes emigraron a Egipto (sin embargo, el orden de los nombres sigue el de Gén. 35:23–26). El relato de la muerte de José en el v. 6 hace referencia a Gén. 50:22–26.
Nota. 5 Hechos 7:14 indica que los descendientes de Jacob eran un total de 75, siguiendo una traducción griega primitiva (véase Gén. 46:27).
1:7—2:10 La opresión egipcia de los israelitas. El incremento rápido en número de los descendientes de Israel se enfatiza en el texto heb. por la repetición en el v. 7 de cuatro verbos asociados con crecimiento (que la RVARVA Reina-Valera Actualizada traduce: fueron fecundos y se hicieron muy numerosos; se multiplicaron y llegaron a ser muy poderosos), y por el comentario de que la tierra estaba llena de ellos. Este destacable crecimiento daba cum plimiento parcial a varias promesas hechas a Abraham, Isaac y Jacob (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 12:2; 13:16; 15:5; 17:2, 6; 22:17; 26:4; 28:14; 35:11; 46:3; 48:4) y es evidencia clara de la bendición de Dios sobre los israelitas.
La entronización de un nuevo rey, quien no tenía conocimiento alguno de José, anticipa desarrollos que tendrán consecuencias importantes tanto para los israelitas como para los egipcios. El nuevo faraón vio la prosperidad de los israelitas como una amenaza mayor para la seguridad continua de su reino. Los egipcios tuvieron que actuar sagazmente y al unísono contra este peligro potencial (9, 10). Con secuentemente, los israelitas fueron forzados a trabajar en la construcción de ciudades de abastecimiento para el faraón (11). Las acciones del faraón son un escalofriante recuerdo de cómo una nación pue de buscar dominar y explotar a otra. Paradójicamente, por más que los egipcios les oprimían, más los israelitas aumentaban en número (12). La intención de Dios de hacer de Israel una nación grande no sería obstaculizada por el endurecimiento de esfuerzos humanos.
Enfrentado con el continuo crecimiento de la población israelita, faraón buscó otro método de controlar los nacimientos: por orden suya las parteras heb. Sifra y FuŒa, debían matar a todos los varones recién nacidos (16). Cuando desobedecieron por temor a Dios, ellas mismas fueron recompensadas con el nacimiento de hijos (21). Dios sigue premiando a quienes lo ponen a él primero.
Determinado a continuar con su política en contra de los israelitas, el faraón ordenó a su propio pueblo que arrojara a cada varón heb. recién nacido al río Nilo (22). La escena fue escogida para el nacimiento de Moisés y su extraordinaria liberación. Irónicamente, no sólo fue rescatado del río por la propia hija del faraón (2:5, 6), sino que también creció bajo la protección de aquél que había amena zado su propia existencia (9, 10).
Notas. 8 El libro de Exo. no identifica a ninguno de los reyes egipcios (faraones) mencionados. A pesar de su posición de influencia se representan como don nadie. Esto está de acuerdo con el contraste que Exo. establece entre el Señor y los reyes egipcios. 11 Se discute la ubicación precisa de PitoŒn y RameseŒs. El nombre Ramesés a menudo se asocia con el gran faraón Ramsés II (1290–1224 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo). Sin embargo, el lugar-nombre puede datar ya sea de un período anterior o como resultado de una actualización editorial (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 47:11). 11 FaraoŒn es un título real y no un nombre perso nal. 19 En vista del extraordinario crecimiento de la población israelita, es posible que faraón haya aceptado el comentario sobre la habilidad de las mujeres hebreas de dar a luz antes que arribaran las parteras.
2:11, 12 La huida de Moisés a Madián. La na-rración salta con rapidez en el v. 11 al tiempo cuando Moisés era un adulto; según una tradición posterior tenía 40 años de edad para ese entonces (cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 7:23). Ocurrieron tres incidentes que están íntimamente relacionados. Primero, Moisés mató a un egipcio que estaba golpeando a un hebreo (11, 12). Luego, intervino en una pelea entre dos hebreos y reprendió al culpable (13, 14). Finalmente, siguiendo a su huida de Egipto, fue al rescate de las hijas de Reuel (16–19). En cada uno de estos incidentes Moisés se presenta como defensor de los débiles. Las ironías abundan. A pesar de los intentos de Moisés por evitar el descubrimiento antes y después de matar al egipcio, sus acciones fueron rápidamente conocidas (12, 13). La respuesta del agresor hebreo: ¿Quién te a puesto a ti por jefe y juez sobre nosotros? (14), sin saberlo anticipó eventos posteriores en el libro cuando Moisés llegó a ser líder y juez sobre Israel (cf.cf. Confer (lat.), compare 18:13–26). Después de huir de Egipto a causa de su acto contra la agresión egipcia, Moisés fue descrito como egipcio por las hijas de Reuel (19). Si bien sus acciones revelan una preocupación positiva por el débil y el oprimido, Moisés todavía no reunía las cualidades para la función de libertador nacional. Por el contrario, fue forzado a abandonar su posición en la corte real egipcia y llegó a ser un forastero en tierra extranjera (22). De la misma manera, en un mun do lleno de injusticias, los cristianos, aun frente a la oposición, deben ser constantemente activos en favor del pobre y de aquél que no tiene esperanza.
Nota. 15 Moisés huyó en dirección al oriente a Madián, la región alrededor del golfo de Acaba. Esta área pudo haber sido llamada así por el nombre de uno de los hijos menores de Abraham (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 25:2).
2:23–25 La preocupación de Dios por los israelitas. La información relacionada con la muerte del faraón introduce un párrafo breve, pero altamente significativo, enfocado en la condición continua de los israelitas en Egipto. Temáticamente está vinculado con la sección anterior: Dios, como Moisés, tiene cuidado por el oprimido. Si bien ha habido breves alusiones a la preocupación de Dios por su pueblo, sólo ahora la narrativa revela en detalles su conocimiento del sufrimiento israelita: Dios oye, se acuerda, observa y conoce (24, 25). La referencia al pacto divino con Abraham, Isaac y Jacob es especialmente importante. En el corazón mis mo de este pacto está la promesa de que los descendientes de los patriarcas poseerán la tierra de Canaán (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 17:8; 26:3; 28:13; 48:4). Abraham había recibido una promesa aun más específica: “Ten por cierto que tus descendientes serán extranjeros en una tierra que no será suya, y los esclavizarán y los oprimirán 400 años. Pero yo también juzgaré a la nación a la cual servirán, y después de esto saldrán con grandes riquezas” (Gén. 15:13, 14). El tiempo había llegado ahora para la liberación de los descendientes de Abraham de la esclavitud y la opresión en Egipto.
3:1-4:31 PREPARACION DE MOISES
3:1-4:23 Moisés en Madián
En contraste con los dos primeros capítulos, los cuales cubren un largo período, el movimiento de la narración en esta sección disminuye significativamente. Aquí, Dios revela la acción que intenta ejecutar en favor de los oprimidos israelitas: Moisés es comisionado como aquél que guiará al pueblo en su salida de Egipto. Por causa de su importancia, el encuentro entre Dios y Moisés se registra con considerables detalles y con mucha atención enfocada en la conversación entre ellos. Claramente, el evento total tuvo un profundo efecto sobre Moisés.
Varios de los elementos del encuentro entre Dios y Moisés son dignos de destacar. Primero, Moisés se encuentra con Dios en la zarza ardiente. A lo largo de la historia del éxodo, la presencia divina a menudo se simboliza por el fuego y el humo (Exo. 13:21, 22; 19:18; 24:17; 40:38; cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 9:24; 10:2; Núm. 11:1–3; Deut. 9:3; 18:16). Segundo, por causa de su aterradora naturaleza, había que acercarse a Dios con precaución. Moisés reconoció la santidad de Dios al quitarse las sandalias. El concepto de santidad divina reaparece en Exo. como tema principal. Habiendo conducido el rebaño de su suegro a través del desierto hasta Horeb (1), Moisés luego guiará a los israelitas al mismo lugar (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:12; 19:1, 2), en donde ellos también confrontarán la presencia santa de Dios revelada a través del fuego (véase cap. 19).
Si bien los detalles del trasfondo son dignos de destacar, el relato enfoca más su atención en el diálogo siguiente entre Dios y Moisés. Desde el comienzo, fue esencial que Moisés conociera la identidad de aquél que hablaba con él: Yo soy el Dios de tus padres: el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (6). Luego, Dios le revela a Moisés lo que el lector ya conoce; él estaba profundamente preocupado por el sufrimiento de su pueblo en Egipto (7–9; cf.cf. Confer (lat.), compare 2:23–25). Ahora era el tiempo para actuar. Por medio de Moisés, él tenía la intención de rescatarles de Egipto, una tierra de opresión, y traerlos hasta Canaán, la tierra de la oportunidad. La respuesta de Moisés probablemente no fue sorprendente: ¿Quién soy yo para ir al faraón y sacar de Egipto a los hijos de Israel? (11). ¿Qué cualidades tenía Moisés para esta tarea? ¿Cómo podría un fugitivo de Egipto confrontar al faraón? La respuesta de Dios fue directa: Ciertamente yo estaré contigo (12). Esta fue acompañada con la promesa de una señal. Sin embargo, Dios no prometió un milagro al instante; Moisés tenía que ejercitar su confianza primero antes de ver su cumplimiento.
Moisés planteó una nueva dificultad. ¿Cómo convencería a los israelitas de que Dios lo había enviado a ellos? Los vv. 13–15, que enfocan sobre la identidad de Dios, son difíciles de interpretar. La solicitud de Moisés por el nombre de Dios es importante porque los israelitas creían que el nombre reflejaba la esencia de un individuo. En Gén. son destacados diferentes aspectos de la naturaleza de Dios por medio de los nombres utilizados para designarle a él: El Dios Altísimo (heb., Elyon; Gén. 14:18–20), El Dios que me ve (heb., El Roi; Gén. 16:13), El Dios Todopoderoso (heb., El Shadday; Gén. 17:1), El Dios Eterno (heb., El Olam; Gén. 21:33). Aquí Dios se da a conocer por su nombre personal “Yahweh”, traducido en la mayoría de las traducciones españolas como Jehovah, Jehová, o el Señor (15). El nombre divino heb. Yahweh está ín timamente relacionado con la frase que se encuentra en el v. 14 la que puede ser traducida de diferentes maneras: YO SOY EL QUE SOY, “Yo seré el que seré”, “Yo seré el que fui”. Una forma abrevia da de esta frase se encuentra en la declaración: YO SOY me ha enviado a vosotros. A diferencia de los nombres anteriores, “Yahweh” no limita la naturaleza de Dios a ninguna característica particular: él es lo que es. Aun más, su naturaleza no cambia. El es el Dios adorado por las generaciones anteriores (el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob) y por las generaciones venideras (este es mi nombre para siempre; éste será el nombre con que seré recordado de generación en generación).
A su regreso a Egipto, Moisés había de reunir a los ancianos de Israel. Juntos fueron para solicitar permiso de faraón de llevar a los israelitas en un viaje de tres días por el desierto con el propósito de que pudieran adorar a su Dios (18). La reacción de faraón a esta pequeña demanda revelaría su fuerte antagonismo hacia los israelitas. Rechazó acomodarse a ellos, no porque su solicitud fuese excesiva, sino porque probablemente sospechaba que si les permitía salir se irían definitivamente. El relato en los caps. 7–15 refuerza esta observación inicial. El faraón no cambiaría de opinión a menos que una mano poderosa le obli gue (19). La influencia de la mano de Dios sobre los egipcios sería tal que ellos estarían dispuestos a dar sus posesiones con tal de ver a los israelitas abandonar Egipto. Esos regalos compensarían a los israelitas por el sufrimiento que ya habían padecido.
A pesar de estas seguridades divinas, Moisés continuó resistiéndose a suscitar otro problema. ¿Qué si los israelitas no le creyeran? ¿Cómo les convencería que realmente Dios se le había aparecido? En respuesta Dios le dio tres señales que implicaban transformaciones milagrosas que Moisés mostraría al pueblo: su vara se convertiría en una serpiente (2–4); su mano llegaría a estar lepro sa (6, 7); y el agua del Nilo que se convertiría en sangre (9). De las primeras dos señales Moisés fue testigo. La tercera tendría que ser aceptada por fe. Más tarde, cuando las tres fueran mostradas a los israelitas, se convencieron de que Dios verdaderamente había enviado a Moisés (30, 31).
Moisés seguía titubeante. Ofreció otra excusa para no aceptar el llamado de Dios: él no era hombre de palabras (10). Con una serie de preguntas retóricas Dios le reveló que su poder triunfaría so bre cualquier incapacidad que pudiese sentir. Cuando Moisés solicitó que otro fuese enviado, Dios, como se justifica, mostró su furor (13). ¿Cómo podía continuar rechazando? Como un gesto final de la paciencia divina Dios le prometió la asistencia de su hermano Aarón. Con esto, Moisés se resignó a regresar a Egipto. El hecho de que no revelara a su suegro las razones para su partida hacia Egipto posiblemente sugiera que el aún no estaba convencido de la capacidad de Dios para el logro de sus planes. El llamado de Dios a Moisés es vívido recordatorio de cómo todos somos llamados a servir al Dios viviente. La titubeante respuesta de Moisés nos suena familiar.
Entre las posesiones tomadas que Moisés llevó a Egipto se presta especial atención a la vara de Dios (20). Como se revela más tarde, esta vara fue usada por Moisés cuando ejecutó “todas las maravillas” que Dios le había ordenado (p. ej.p. ej. Por ejemplo 7:10, 20; 8:5, 17; 9:23; 10:13). Moisés, como embajador de Dios, fue dotado de poder para ejercer la autoridad divina (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:20). La vara era símbolo de esta autoridad, no una vara mágica. Sin embargo, se le advirtió que faraón rechazaría obstinadamente la idea de dejar ir a los israelitas. Como consecuencia, Dios castigaría a los egipcios por medio de la muerte de sus primogénitos, una respuesta que pa ralela los tratos de Egipto con Israel, el primogénito de Dios (22). Esta predicción se cumple en 11:1–12:30.
Notas. 3:1 Jetro es también conocido como Reuel (2:18). Horeb, el monte de Dios se conoce también como Sinaí (para su ubicación, véase la introducción y el mapa). 8 Una tierra que fluye le che y miel es una manera proverbial para describir la fertilidad de la tierra de Canaán. 15 La traducción de algunas versiones, “el Señor”, omite transmitir la idea de que la palabra heb. Yahweh es un nombre personal.
4:24-31 Moisés se encuentra con Aarón
24–26 El relato se mueve a una ubicación en el camino, en una posada. Aquí tenemos un breve y enigmático informe del intento de Dios por matar a Moisés (24–26). Su vida fue perdonada sólo después de que su esposa Séfora intervino circuncidando a su hijo Gersón (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:22). Este incidente extraño posiblemente se centra en la continua falta de fe en Moisés con respecto a su misión. Si bien Dios le había asegurado que liberaría a los israelitas de Egipto por causa de su pacto con Abraham, Moisés había omitido circuncidar a su propio hijo como era requerido por Dios bajo ese mismo pac to (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 17:10–14). El incidente sirve como recordatorio del peligro de no tomar a Dios en serio.
Con un mínimo de detalles el relato registra el encuentro de Moisés con Aarón y los ancianos de Israel. La breve descripción de estos eventos está en claro contraste con la prolongada discusión que Moisés tuvo con Dios.
Contrario a lo que él esperaba, Moisés recibió una muy favorable bienvenida. Cuando supieron de la preocupación de Dios por ellos, los líderes israelitas se postraron y adoraron. Como lo revela su conversación inicial con Dios, Moisés nunca anticipó un escenario como éste. Todo parecía preparado para una misión exitosa.
Nota. 25 El exacto significado de esposo de sangre es incierto.
5:1-15:21 JUICIOS Y LIBERACION
5:1-6:13 Primer encuentro de Moisés con el faraón
1–23 Con este éxito inicial para animarles, Moisés y Aarón procedieron para encontrarse con el faraón. Sin embargo, él manifestó desprecio absoluto hacia ellos y especialmente hacia Dios: ¿Quién es Jehovah para que yo escuche su voz y deje ir a Israel? Yo no conozco a Jehovah, ni tampoco dejaré ir a Israel (2). Si bien en el momento faraón no tenía un conocimiento personal de Dios, esto cambiaría dramáticamente muy pronto. Significativamente, el tema de conocer “a Jehovah” con frecuencia ocurre a través de los siguientes capítulos (cf.cf. Confer (lat.), compare, p. ej.p. ej. Por ejemplo 6:7; 9:14, 16, 29; 10:2). Habiéndose revelado ya a Moisés, Aarón y a los ancianos de Israel, ahora Dios se revelaría poderosamente al faraón y a los egipcios.
Como le fuera ordenado por Dios (3:18), Moisés y Aarón solicitaron a faraón que permitiera a los israelitas hacer ese viaje de tres días al desierto para ofrecer sacrificios a su Dios. Es interesante que Moisés haya llamado la atención al hecho de que desobedecer podía causar el castigo de Dios sobre los israelitas con peste o con espada (3). Implícito en esto hubo una advertencia a faraón de que Dios debía ser tratado con reverencia. La respuesta del faraón a su solicitud parece excesiva. Dio órdenes de que las tareas de los israelitas de hacer adobes deberían ser más pesadas; ya no se les proveería de la paja necesaria para fabricarlos (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:14). A los capataces hebreos esto les pareció como que Moisés y Aarón estaban proveyendo de una oportunidad ideal al faraón para seguir con su campaña de genocidio en contra de los israelitas. Como resultado, vieron a Moisés y Aarón con total desprecio. En vista de este rechazo Moisés se volvió a Dios con desesperación. ¿Por qué había permitido que las cosas se desarrollaran de esta forma?
6:1–13 El propósito de Dios fue ahora revelado: el faraón sería forzado a someterse ante la mano poderosa de Dios (1). Para reasegurar a Moisés, Dios le recordó las promesas que fueron parte del pacto previamente establecido con Abraham, Isaac y Jacob (2–8). Por medio de su liberación de Egipto los israelitas conocerán que Jehovah es realmente su Dios y que ellos son su pueblo (7). La triple re petición de la frase Yo soy Jehovah en los vv. 2, 6 y 8 enfatiza que es Jehovah quien lo hará. No obstante, cuando Moisés comunicó la respuesta de Dios a los israelitas, ellos no escucharon (9). El poder del faraón sobre ellos parecía inamovible. En consecuencia, aun Moisés comenzó a creer que era absurdo preguntar por la liberación de los israelitas (12).
Nota. 3 Este versículo suscita una importante pregunta: ¿Fue el nombre Yahweh conocido antes del tiempo de Moisés? Los eruditos están divididos en su respuesta a esta pregunta. Algunos apuntan al uso frecuente del término en Gén. Otros sugieren que las veces que ocurre el término en Gén. son incorporaciones posteriores. Mientras que es posible demostrar que en ciertos lugares en Gén. el término Yahweh pudo haber reemplazado a un título divino antiguo (p. ej.p. ej. Por ejemplo 16:11, 13), esto no siempre es posible (p. ej.p. ej. Por ejemplo 15:7; 22:14). Sin embargo, es aparente que otros nombres divinos, y en particular El Shadday (Dios Todopoderoso), fueron populares entre los patriarcas. La interpretación correcta de 6:3 permanece como parte de un enigma.
6:14-27 Genealogía de Moisés y Aarón
En este momento la trama se interrumpe por una genealogía la cual centra su atención en la familia de Leví, a la que pertenecieron Moisés y Aarón (14–25). La genealogía sigue el orden de los hijos de Jacob como está registrada en 1:2: Rubén (14), Simeón (15), Leví (16). Sin embargo, aquí se concentra en los descendientes de Leví, en vez de mencionar a los hijos restantes de Jacob. La genealogía cumple dos funciones. Primera, provee detalles que no aparecen en otro lugar en Exo. sobre la familia de Moisés y Aarón. Segunda, al interrumpir la trama en una etapa crucial, mantiene al lector esperando en suspenso sobre lo que vendrá a continuación.
6:28-7:7 Reafirmación divina a Moisés
El relato se reanuda en los vv. 28–30 a través de la repetición de comentarios ya mencionados en los vv. 10–13. Si los israelitas no le creían a Moisés, ¿qué probabilidad habría de que el faraón lo hiciera? En respuesta, Dios le reaseguró a Moisés de su habilidad para vencer al faraón y conducir al pueblo fuera de Egipto. Incluso declaró que Moisés sería como dios para el faraón, y Aarón sería su profeta (7:1, 2). Con semejante certeza Moisés debería permanecer confiado en el éxito. El discurso divino también anticipó las señales y prodigios que predominarán en los caps. 7–14. Aun más, se hace mención de la dureza del corazón del faraón y de los grandes actos justicieros con los cuales Dios liderará a Israel en su salida de Egipto. Como resultado, sabrán los egipcios que yo soy Jehovah (5). De modo que la escena está compuesta por el ciclo de episodios que abarca 7:8–11:10.
7:8-11:10 Señales y prodigios en Egipto
La narrativa de Exo. dedica considerable espacio al relato de las señales y prodigios realizados en Egipto. Si bien con frecuencia se describen como “las diez plagas”, esta no es una designación totalmente acertada. Primero, si bien el texto bíblico se refiere individualmente a alguna de ellas como “peste” (9:3) o “plaga” (9:14, 15; 11:1: cf.cf. Confer (lat.), compare 8:2), en su conjunto son más frecuentemente llamadas “señales” (7:3, 9; 8:23; 10:1, 2) o “prodigios” (7:3; 11:10) o “maravillas” (11:9). Segundo, de hecho hay 11 señales milagrosas registradas en los caps. 7–12. La primera de ellas, el episodio de la vara transformándose en serpiente (7:8–13), generalmente no es incluida en la lista de “plagas”. Significativamente, también fue ésta la primera señal que Dios le dio a Moisés con el propósito de convencer a los israelitas de que Jehovah en verdad se le había aparecido (4:2–5). La siguiente señal que Moisés ejecutó ante el faraón, transformando las aguas en sangre (7:14–25) también fue usada por Moisés pa ra demostrar su llamado divino a los israelitas (4:8, 9). Con todo, mientras que los israelitas creyeron a Moisés a causa de estas señales (4:30, 31), el faraón no les prestó atención; sus propios magos fueron capaces de realizar la misma clase de prodigios (7:11, 13, 22).
El relato individual de las señales milagrosas tiende a seguir el mismo modelo, pero con algo de variación para evitar la monotonía. Varios rasgos dignos de destacar son comunes en los once episodios. Primero, el relato de cada señal milagrosa comienza con la frase: Jehovah dijo a Moisés. La iniciativa en cada señal estaba en Dios, en donde cada etapa del encuentro de Moisés con Faraón era divinamente controlada. Segundo, cada episodio, dando eco a las predicciones dadas en 4:21 y 7:3, 4, concluye con la referencia explícita al endureci miento del corazón del faraón. Es significativo que la dureza del corazón del faraón permanece en claro contraste con otras revelaciones que ocurren en los relatos. Si bien los magos egipcios pudieron al principio duplicar las señales milagrosas de Moisés y Aarón, muy pronto llegaron al límite de poder y dijeron al faraón: ¡Esto es el dedo de Dios! (8:19). Más tarde, se nota específicamente que no podían estar en la presencia de Moisés por causa de las úlceras, porque los magos tenían úlceras, como todos los egipcios (9:11). Incluso aun los propios funcionarios del faraón fueron gradualmente persuadidos por el poder de Dios. Cuando Moisés pre dijo la precipitación de granizo tan pesado, como nunca lo hubo en Egipto (9:18), algunos de ellos tomaron precauciones contra su amenaza (9:20). Cuando luego Moisés advirtió de una plaga de langostas, los funcionarios instaron al faraón a que dejara ir a los israelitas (10:7; cf.cf. Confer (lat.), compare 11:3). Sin embargo, aunque aquellos que le rodeaban gradualmente reconocieron el poder de Dios, el faraón permaneció obstinadamente resistente a las demandas de Moisés.
Las numerosas referencias a la dureza del corazón del faraón subrayan la importancia del tema. La narración describe esta dureza en dos maneras. Si bien en las primeras escenas se informa que el faraón endureció su propio corazón, más adelante se declara que Dios endureció el corazón del faraón, como estaba predicho en 4:21 y 7:3. Al describir la dureza del corazón del faraón en estas formas, el relato enfatiza tanto la culpabilidad del faraón como la soberanía de Dios.
Se ha sugerido que las plagas descritas en Exo. pueden estar relacionadas con una serie de fenómenos naturales las cuales pueden haber ocurrido en el antiguo Egipto. Así, p. ej.p. ej. Por ejemplo el transformar las aguas del Nilo en sangre puede ser considerado como una rara crecida del río durante los meses de julio y agosto. El río llega a ser “como sangre” debido a la presencia de tierra roja arras trada en suspensión desde las cuencas del Nilo Azul y el Atbara. Sin embargo, semejante explicación no aclara la presencia de semejante “sangre” en los baldes de madera y en las vasijas de piedra en toda la tierra de Egipto (7:19). Tampoco aclara la primera señal que Moisés hizo en presencia de los israelitas (4:30), o aquellas ejecutadas por los magos egipcios (7:22). Aun más, el texto enfatiza la fuente divina de estos eventos. Por ejemplo, esto es in dicado por las muchas referencias a Moisés y a Aarón extendiendo sus manos, o su vara, con el propósito de efectuar la señal. Si bien algunas señales pueden estar asociadas con fenómenos naturales, el que hayan ocurrido es claramente atribuido a intervención divina.
Aun cuando los 11 episodios que abarcan 7:8–11:10 siguen el mismo modelo básico, al compararlos es posible observar ciertas desarrollos interesantes dentro de la trama. Ya hemos notado esto con respecto a los magos quienes se describen co mo llegando a ser más y más impotentes ante Moisés y Aarón. En forma similar, la actitud de los funcionarios del faraón cambia gradualmente. Un cambio similar se puede observar al notar la reacción del faraón. Inicialmente, estuvo de acuerdo en dejar ir al pueblo con la condición de que Moisés orara para que las ranas desaparecieran (8:8). Luego, aunque quería retener a los israelitas en Egipto, le persuadieron a dejarles ir a poca distancia en el desierto (8:25–28). Si bien de hecho él declaró, después del granizo, que el pueblo podía ir (9:28), esto nunca ocurrió. Cuando Moisés amenazó con una invasión de langostas, el faraón estaba listo para permitir que los israelitas varones, pero no las mujeres ni los niños, fueran a servir a Jehovah (10:8–11). El accedió por fin a que los hombres, las mujeres y los niños fueran, pero sin sus ovejas y vacas (10:24). A pesar de su aparente voluntad para ceder ante Moisés y Aarón en presencia de nuevas señales y prodigios divinos, el faraón continuó negándole permiso al pueblo de salir.
Al igual como los cambios sutiles pueden ser observados entre episodios, ciertos aspectos de la historia se destacan por la repetición. Dos hechos son dignos de notarse. Primero, una clara distinción se traza entre los israelitas y los egipcios (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:22, 23; 9:4, 26; 10:23; 11:7). Segundo, el faraón solicitó en numerosas ocasiones a Moisés que orara por él (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:8–12, 28–30; 9:28, 29, 33; 10:17, 18). Esta imagen de Moisés como uno que podía mediar ante Dios en favor de otros es un tema que reaparece más adelante en Exo.
Mientras los 11 episodios en 7:8–11:10 tienen la misma forma básica, cada uno contribuye algo distinto a la totalidad de la historia.
7:8–13 La vara se transforma en serpiente. Es interesante que la confrontación entre Moisés y el faraón comienza con el rey egipcio demandando señales (9; cf.cf. Confer (lat.), compare 4:21; 7:3); la misma palabra heb. se traduce “maravillas” y “prodigios” en 11:9, 10. Obviamente, el faraón estaba convencido de que en una demostración de fortaleza él tenía el poder, a través de sus hechiceros, para vencer a Moisés. Aun mientras ellos fueron suficientemente poderosos para reproducir la señal de la vara de Aarón transformada en una serpiente, su poder fue menor; la vara de Aarón se tragó las varas de ellos (12).
7:14–25 El agua se transforma en sangre. Por medio de una cuádruple repetición de los detalles asociados con el agua transformada en sangre, el relato destaca la extensión y la seriedad del prodigio ejecutado juntamente por Moisés y Aarón: Hubo sangre en toda la tierra de Egipto (21).
8:1–15 La plaga de las ranas. La solicitud del faraón a Moisés (rogad a Jehovah para que quite las ranas de mí y de mi pueblo) introduce en esta sección un tema que será recurrente en otros episodios. El faraón reconoció la capacidad de Moisés de mediar con Dios para la restauración de las condiciones normales en Egipto (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:28–31; 9:28, 29, 33; 10:17, 18).
8:16–19. El polvo se convierte en piojos. Abreviando la forma de presentación encontrada en otros episodios, esta breve sección se centra en la reacción de los magos egipcios a la plaga de los piojos. Incapaces de duplicar lo realizado por Moisés, admitieron ante el faraón: ¡Esto es el dedo de Dios! (19)
8:20–32 La plaga de las moscas. En este episodio se da a una detallada atención a la negociación entre el faraón y Moisés sobre dónde los israelitas podían sacrificar a su Dios. El relato destaca la falsedad de faraón en que una vez que Moisés había orado a su favor él se negó a permitir que el pueblo fuera. Similar falsedad se revela en 9:34 y 10:16, 17.
9:1–7 La muerte del ganado. El hecho característico de esta sección es la distinción que fue trazada entre israelitas y egipcios. La plaga que vino sobre el ganado trajo muerte sólo a los animales egipcios: de los hijos de Israel no había muerto ni un solo animal (7).
9:8–12 La plaga de las úlceras. Este corto episodio se asemeja mucho a 8:16–19. Llega a su clímax en el comentario que los magos egipcios no pudieron permanecer en la presencia de Moisés. Si bien, inicialmente, habían sido capaces de desafiar a Moisés y Aarón, ahora los magos se encontraban a sí mismos débiles e impotentes ante estos prodigios milagrosos.
9:13-35 La plaga del granizo. En contraste con el episodio anterior éste es mucho más detallado. A través de referencias repetidas a “Jehovah”, el relato se centra en su divino poder. Se nos recuerda que Moisés fue sólo un agente de Dios y que el propósito de los diferentes prodigios fue el de demostrar el poder soberano de Dios.
10:1–20 La plaga de las langostas. El hecho más notable en este episodio es la actitud de los funcionarios del faraón. Después que Moisés anunció el envío de langostas, ellos inmediatamente trataron de persuadir al faraón de que reconsiderara su posición. A estas alturas, los funcionarios estaban convencidos de lo absurdo de detener a los israelitas de ir y adorar a su Dios. Sin embargo, el faraón estaba preparado para dejar ir sólo a los varones; las mujeres y los niños deberían quedarse. Aparte de un breve comentario en 9:20, 21, ésta es la primera indicación de una discrepancia entre la actitud del faraón y la de sus siervos hacia los israelitas.
10:21–29 La plaga de las tinieblas. El hecho más distintivo de este episodio es su conclusión. La referencia al endurecimiento del corazón del faraón indica el fin de casi todos los otros episodios, pero no de éste. Se agregan varios versículos que llaman la atención a una nueva etapa en la trama. Mientras que los otros episodios concluyen con Moisés habiendo ya abandonado al faraón, el mandato que Moisés debe retirarse (28) revela que él estaba aún en la presencia del faraón. El relato también destaca, como no ocurre en otro lugar, el profundo odio del faraón hacia Moisés; si Moisés aparecía nuevamente ante él, de cierto que moriría. Con este clímax, la escena está preparada para el episodio final en la serie.
11:1–10 Se anuncia la muerte de los primogénitos. Mientras aún se encontraba en la presencia del faraón, Moisés recibió una nueva revelación de parte de Dios. Habría una última plaga que causaría que el faraón dejara ir al pueblo. Moisés anunció inmediatamente la plaga al faraón: todo primogénito en la tierra de Egipto morirá (5). Con este pronunciamiento final, Moisés dejó la presencia de faraón muy enojado. Como consecuencia de la renuencia del faraón para escuchar, Egipto experimentaría uno de los más terribles ejemplos del poder de Dios. Después de esto los israelitas saldrían. Si bien el v. 10 marca el fin de un ciclo de episodios que comenzaron en 7:8, nuevas etapas en la trama se anticipan en este episodio final.
12:1-41 La Pascua
Como hemos destacado arriba, el ciclo previo de episodios termina con el anuncio dramático de que “todo primogénito en la tierra de Egipto morirá” (11:5). Ahora, se pone considerable atención sobre el cumplimiento de este anuncio. La forma única en que los primogénitos israelitas fueron protegidos de la muerte nos conduce a este extraordinario evento llamado la Pascua (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 11, 23, 27). Significativamente, las generaciones posteriores la recordarían en tres maneras. Primera, celebrarían cada año la fiesta de siete días de los panes sin levadura (14–20; 13:3–10). Varias otras referencias subrayan la estrecha relación entre los panes sin levadura y la Pascua (34, 39). Debido a su rápida partida desde Egipto, no fue posible que los israelitas observaran esta fiesta hasta el primer aniversario de su partida (Núm. 9:1–14). Segunda, en asociación con la fiesta de los panes sin levadura, los israelitas conmemorarían la Pascua comiendo un cordero o un cabrito de un año (24–27). Celebrada la tarde del día 14 del primer mes, la Pascua marca el comienzo de la fiesta de los panes sin levadura que continúa hasta el día 21 del mes (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 18). Tercera, para conmemorar la supervivencia de sus hijos primogénitos, los israelitas darían a Dios, en el futuro, todo primogénito de las crías de sus ganados (13:11–16). Estas distintas actividades serían un testimonio continuo del hecho de que Dios les había sacado de Egipto con su mano poderosa (cf.cf. Confer (lat.), compare 13:3, 9, 16).
En el corazón del primer rito de la Pascua estaba el sacrificio de un cordero o de un cabrito, con su sangre debían untar los dinteles de las puertas y comer de su carne. Los detalles del ritual se asemejan íntimamente a aquellos relacionados con los sacrificios , y esto se confirma por el comentario en el v. 27: Este es el sacrificio de la Pascua de Jehovah. Es más, aunque se asemeja a otros sacrificios, la ceremonia de la Pascua es única, reflejando su peculiar marco histórico. Ya que el sacerdocio aarónico no había sido establecido aún (Lev. 8:1–9:24), Moisés ordenó a todos los ancianos de Israel que sacrificaran las víctimas pascuales (21). Tampoco hay referencias al santuario central o al altar que fue instituido después del éxodo en el Sinaí (20:24–26; 24:4; 27:1–8). Mientras que otros sacrificios normalmente se ofrecían durante el día, el cordero pascual se sacrificaba en el atardecer ya que éste era el único tiempo conveniente a causa de las largas horas en que los israelitas fueron forzados a trabajar. Finalmente, el tiempo escogido para la Pascua en el día catorce del mes coincide con la luna llena, la noche más conveniente del mes para el éxodo de Egipto.
Se da atención especial al uso de la sangre del animal: Esta fue untada en los poste y en los dinteles de las puertas de las casas (7, 22). Algunos eruditos enfatizan que esta acción fue diseñada para proteger a quienes estaban adentro de los poderes hostiles que estaban afuera (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 13, 23). Otros sugieren que la sangre se usaba para purificar las casas israelitas, una propuesta apoyada por la referencia al uso de hisopo (22) el que se asocia en otros lugares con el ritual de la purificación (p. ej.p. ej. Por ejemplo Lev. 14:4; Núm. 19:6, 18). Sin embargo, como observaremos más adelante, el rociar sangre probablemente formó parte de un ritual de consagración.
Una parte igualmente importante del rito de la Pascua fue el comer el animal. Cada uno de la comunidad israelita debía participar (47), y por cada animal sacrificado había que tener un número adecuado de personas para comer toda la carne. Se dieron instrucciones especiales con respecto al cocimiento de la carne: el animal entero tenía que ser asado, no hervido (9); la carne debía ser comida adentro y los huesos del animal no debían ser quebrados (46). Toda carne que quedase para la mañana siguiente debía ser quemada (10).
Es significativo que la descripción de la carne pascual se asemeja íntimamente a los elementos del relato de la consagración de los sacerdotes aarónicos en Exo. 29 y Lev. 8. Aquí, el sacrificio de un carnero junto con el rociamiento de su sangre y el comer de su carne forman los elementos centrales de un ritual de consagración. Si bien hay diferencias en los detalles, estos mismos elementos refuerzan el ritual de la Pascua. Al participar de la Pascua los israelitas se apartaban a sí mismos como santos. El sacrificio del animal expiaba el pecado de la gente, la sangre untada en los marcos de las puertas purificaba a quienes estaban dentro, y el comer la carne sacrificada consagraba a quienes la consumían. Al participar de la Pascua el pueblo se santificaba a sí mismo como una nación santa para Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:6).
12:1–28 Instrucciones para la Pascua. Esta sección consta de dos discursos que contienen instrucciones. Si bien están puestos el uno al lado del otro, fueron dados en días distintos. El primer discurso (1–20) fue dado por Dios a Moisés en algún momento antes que los israelitas observaran la primera Pascua; el v. 3 se refiere a la selección del cordero o el cabrito pascual cuatro días antes que la Pascua fuera observada. En el segundo discurso (21–27), Moisés se dirigió a los ancianos de Israel en el día de la Pascua. A través de estos dos discursos el narrador destaca los eventos conducentes a la matanza de los primogénitos egipcios en la medianoche del día catorce del mes (29). Es interesante que ambos discursos terminan con comentarios llamando la atención a las conmemoraciones futuras de la Pascua (14–20; 24–27). Es más, el segundo discurso complementa al primero, proveyendo información adicional sobre varios aspectos de dicha celebración. Puesto que el lector es capaz de imaginarse lo que ocurrió a partir del contenido de los dos discursos, el autor se abstiene de describir el cumplimiento de las instrucciones; simplemente comenta que los hijos de Israel fueron y lo hicieron: como Jehovah había mandado a Moisés y a Aarón, así lo hicieron (28).
La Pascua figura en forma destacada en la comprensión neotestamentaria de la muerte de Jesucristo. Según Mat., Mar. y Luc., la última cena, que más tarde sería conmemorada como la cena del Señor (1 Cor. 11:23–33), era la cena pascual (Mat. 26:17; Mar. 14:12; Luc. 22:7, 8). Al destacar que ninguno de los huesos de Jesús fue quebrado, Juan alude al hecho de que la muerte de Jesús se asemeja al sacrificio pascual (Juan 19:36). En 1 Cor. 5:7 se hace explícita esta conexión: “Porque Cristo, nuestro Cordero pascual (lit.lit. Literalmente nuestra Pascua), ha sido sacrificado” y probablemente 1 Ped. 1:18, 19 también se refiera al sacrificio pascual.
Notas. 3 La palabra heb. seh denota un cordero o un macho cabrío. 15 Panes sin levadura también se describe como no leudado. El hecho de que el pan fuera sin levadura indica falta de tiempo para prepararlo apropiadamente (39; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 11). 18 Desde el día 14 del mes al atardecer, hasta el 21 del mes al atardecer se refiere al período que cubre tanto la Pascua como la fiesta de los panes sin levadura. Para darle sentido a esta frase debe ser asumido que el día fue reconocido como comenzando al amanecer, y no en el atardecer. Desde el siglo VI a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo en adelante los judíos reconocieron el día como comenzando en el atardecer. 23 La naturaleza precisa del destructor no se revela en Exo. Según el Sal. 78:49 esto se puede referir a una “delegación de mensajeros destructores”.
12:29–36 La muerte de los primogénitos egipcios. Varias predicciones hechas en 11:1–10 se cumplen en esta sección. Dios mató a todos los primogénitos egipcios a medianoche, causando un gran clamor en el pueblo (29, 30; cf.cf. Confer (lat.), compare 11:4–6). Después de llamar a Moisés y a Aarón por última vez, faraón permitió a los israelitas salir sin condiciones (31, 32; cf.cf. Confer (lat.), compare 11:1). Como fue indicado (11:2), los israelitas pidieron a y recibieron de los egipcios objetos de plata, objetos de oro y vestidos (12:35). Porque Jehovah dio gracia al pueblo … les dieron lo que pidieron (36; cf.cf. Confer (lat.), compare 11:3). El “saqueo” de Egipto se ve como retribución por la forma en que los egipcios habían tratado a los israelitas como esclavos (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 15:14).
12:37–41 Comienza el éxodo. Con el permiso del faraón los israelitas comienzan su viaje hacia la libertad, viajando desde Ramesés a Sucot. La prisa de su salida está marcada por el hecho de que tuvieron tiempo sólo para preparar pan sin levadura. Al fin, después de 430 años, el pueblo fue capaz de abandonar Egipto como resultado de los grandes prodigios ejecutados por Dios.
Nota. 40 Gén 15:13 se refiere a los descendientes de Abraham que serían esclavizados y maltratados por 400 años (cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 7:6). La figura aquí aumentada de 430 años probablemente incluye el período de paz que disfrutaron después de su primera llegada a Egipto.
12:42-50 Estatutos que regulan la Pascua
El relato de la partida de los israelitas se interrumpe por esta sección que registra el estatuto acerca de la Pascua. Claramente, estas regulaciones se aplicaban tanto a la primera Pascua como a las conmemoraciones posteriores (42). La sección concluye haciendo notar la obediencia de los israelitas, con el v. 50 en íntima correspondencia con el v. 28, posiblemente indicando que las instrucciones corresponden cronológicamente allí. Al ordenar el material como él lo hace, el narrador une en 12:42–13:16 las tres maneras en que la liberación israelita desde Egipto sería celebrada: al volver a promulgar la Pascua (43–49); al celebrar la fiesta de los panes sin levadura (13:3–10); y al consagrar cada varón primogénito (13:11–16).
12:51-13:16 Otras instrucciones para conmemorar la Pascua
El relato reanuda en el v. 51 lo que quedó en el v. 41 al repetir varios detalles (p. ej.p. ej. Por ejemplo en el mismo día salieron de la tierra de Egipto “todos los escuadrones de Jehovah”). Al día siguiente de la destrucción de los primogénitos egipcios Dios anunció a Moisés que los israelitas debían consagrar como especial todo primogénito; todo el que abre la matriz … tanto de los hombres como de los animales (v. 2). Moisés luego amplió esta directriz mientras la transmitía al pueblo (11–16). Sin embargo, está precedida por instrucciones relacionadas con la celebración de la fiesta de los panes sin levadura (3–10). Si bien Moisés y Aarón habían sido informados de esta fiesta anteriormente (12:14–20), es ahora cuando el pueblo se entera de ella. El discurso de Moisés al pueblo se clasifica bien en dos mitades, que son paralelas. Ambas comienzan con referencias al pueblo tomando posesión de la tierra de Canaán en cumplimiento al juramento de Dios a sus antepasados (5, 11). Luego vienen instrucciones relacionadas con la conmemoración de la liberación de los israelitas desde Egipto (6, 7, 12, 13), y la explicación de esas actividades a los hijos (8, 14, 15). Finalmente, ambas mitades están marcadas por conclusiones similares, terminando con el comentario porque con mano poderosa Jehovah te sacó de Egipto (9; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 16).
Rutas posibles para el éxodo
13:17-22 Primera etapa del viaje de salida de Egipto
Habiendo anunciado su intención de traer a los israelitas de regreso a la tierra de Canaán, Dios procedió a guiarles en esa dirección. Sin embargo, debido a la preocupación por su seguridad, les condujo por una ruta larga y más segura, hizo que el pueblo diese un rodeo por el camino del desierto hacia el mar Rojo. En cumplimiento del juramento hecho por los hijos de Israel a José (Gén. 50:24, 25), Moisés tomó consigo los restos embalsamados de José. El narrador pone especial atención a la continua presencia de Dios con su pueblo, marcada por una columna de nube de día y una columna de fuego por la noche. Como revela el desarrollo de la narración, Dios permanecía en una íntima proximidad con los israelitas, mostrando su especial relación con ellos.
Nota. 18 Mar Rojo (heb. yam sup; lit.lit. Literalmente “mar de juncos”) probablemente denota la parte norte del mar Rojo, esto es, el golfo de Acaba (el brazo nordeste) y el golfo de Suez (el brazo noroeste) incluyendo la región que hoy se conoce como los Lagos Amargos (en la antigüedad esta última región pudo haber estado conectada directamente al mar Rojo). La ubicación exacta del cruce es incierta; sin embargo, muchos eruditos favorecen la región de los Lagos Amargos. Para una posible ruta del éxodo israelita, véase el mapa.
14:1-31 La destrucción del ejército egipcio
El presente pasaje tiene mucho en común con el ciclo de episodios conducentes a la Pascua. Encontramos nuevamente temas familiares: El endurecimiento del corazón del faraón (4, 17); Moisés extendiendo su mano con la vara (16; cf.cf. Confer (lat.), compare 21, 26, 27); y la distinción que Dios hizo entre los egipcios y los israelitas (19, 20, 28, 29). Mientras leemos de la partida de los israelitas y la destrucción del faraón y del ejército egipcio nos acercamos al clímax de la primera mitad del libro de Exo.
Si bien el faraón permitió que los israelitas salieran de Egipto después de la muerte de los primogénitos, habría una demostración final del poder de Dios. Consecuentemente, Dios demoró la partida de los israelitas para Canaán, y permanecieron en Egipto en el lado oeste del mar Rojo (cf.cf. Confer (lat.), compare 13:18; 15:4). Cuando el faraón y su ejército encontraron a sus antiguos esclavos, los israelitas, creyéndose encerrados, se sintieron aterrorizados (10–12). Sin embargo, con extender su vara Moisés proveyó una ruta de escape segura para el pueblo a través de las aguas divididas del mar. Cuando los egipcios les siguieron, Moisés nuevamente extendió su mano sobre el mar, esta vez con trágicas consecuencias para faraón y sus soldados: No quedó de ellos ni uno solo (28). A través de la repetición los vv. 4 y 18 llaman la atención al principal motivo de Dios para destruir el ejército egipcio: los egipcios sabrán que yo soy Jehovah. El faraón despectivamente ya había rechazado la solicitud de Moisés de dejar ir al pueblo declarando: “¿Quién es Jehovah para que yo escuche su voz y deje ir a Israel?” (5:2). Ahora descubrió por qué Jehovah debía ser obedecido. El relato también destaca el cambio de actitud de los israelitas, de incredulidad y temor ante la amenaza egipcia (13:10–12) a fe y confianza a la luz de la liberación de Dios (13:31).
15:1-21 Celebración israelita del poder de Dios
Como una conclusión apropiada al relato anterior de la liberación divina de los esclavizados israelitas del control egipcio, Moisés y el pueblo celebraron en cántico la majestad y el poder de “Jehovah” (1–18). Es significativo que la narración cambia de prosa a poesía. El exaltado lenguaje de la poesía transmite mejor que la prosa los pensamientos y sentimientos de los israelitas mientras adoran a Aquel que tuvo piedad de ellos y los rescató del poder del tirano. Al leer de nuevo lo que tenemos recogido en prosa, el lector también es estimulado a participar en las celebraciones de los israelitas. Mientras el pueblo respondió en adoración y alabanza por lo que Dios ya había hecho, miraron hacia adelante con confianza hacia el futuro. Así su canción termina al enfocar en lo que Dios aún realizará en favor de ellos (13–18). A la luz de los eventos pasados y las expectativas futuras no es de sorprenderse que al final de esta sección leamos de María y de todas las mujeres tocando panderos y danzando con gozo.
Nota. 21 Probablemente este versículo registra sólo la parte inicial del canto de María, el cual repite casi palabra por palabra el comienzo de la canción de Moisés en el v. 1; juntos estos versículos enmarcan esta sección, destacando su principio y conclusión.
15:22-18:27 LOS ISRAELITAS BAJO EL GOBIERNO DIVINO
15:22-17:7 El pueblo se queja por comida y agua
A pesar de su milagrosa liberación de la esclavitud, la vida en Egipto seguía teniendo una atracción para los israelitas. Sigue un número de incidentes en los cuales se quejaron por la falta de cosas esenciales en su nueva situación, revelando su notable renuencia a confiar y obedecer a Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 15:24; 16:2–12; 17:1–7). Los tres incidentes se centran en la falta de agua. No obstante, Dios permaneció comprometido con su pueblo.
15:22–27 Las aguas de Mara. El breve relato de Moisés transformando las aguas amargas en dulces provee una adecuada transición de la situación que confrontaban los israelitas en Egipto y la del éxodo. El incidente ilustra el cambio que había experimentado Israel entre la “amarga” vida en Egipto y la libertad recientemente encontrada y que ahora disfrutaban. El pasaje también destaca los beneficios que pertenecen a Israel si permanecen leales a Dios. Obediencia a los mandamientos y decretos de Dios es un tema que reaparece frecuentemente en el resto de Exo., especialmente en conexión con el pacto hecho en el Sinaí. Un tema relacionado es cómo Dios probó al pueblo con el propósito de indagar hasta dónde llegaría su obediencia (25; cf.cf. Confer (lat.), compare 16:4; 17:2, 7; 20:20).
16:1–36 El pueblo murmura por comida. A medida que el pueblo peregrinaba a través de la región desértica al sudeste de los Lagos Amargos, la crueldad y el sufrimiento de Egipto fue rápidamente olvidada cuando el pueblo llegó a tener hambre. Incluso sugirieron que habría sido mejor que Jehovah nos hubiera hecho morir en la tierra de Egipto que morirse de hambre en el desierto (3, 4). En respuesta Dios generosamente les envió codornices por la tarde (13) y un pan como una sustancia menuda en la mañana; este último fue llamado ManaŒ porque el pueblo dijo: ¿Qué [heb. man] es esto? (31; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 15). Dios probó a los israelitas al emitir ciertas condiciones con respecto a la recolección y almacenamiento del maná (4, 5, 16, 23). Para demostrar su fe en la provisión de Dios, el pueblo no debería almacenar maná de un día para otro (19). Sin embargo, en el sexto día de la semana, viernes, debería almacenarse y preparar el doble de cantidad de maná, ya que el siguiente día (el sábado) era día de reposo. Estas instrucciones no fueron atendidas por algunos (20, 28). Si bien habían sido liberados de Egipto por un despliegue notable del poder de Dios, a algunos de ellos les hacía falta un compromiso total y leal con él. Como la historia del éxodo revela, los israelitas frecuentemente mostraban su obstinación hacia Dios. No obstante, tal es la constancia de Dios que provee maná durante los próximos 40 años; sólo cuando el pueblo se estableció en la tierra de Canaán cesó el maná (35, 36). Como un testimonio para las generaciones futuras un gomer de maná fue preservado en una vasija (33).
En el NTNT Nuevo Testamento Jesús se comparó a sí mismo con el maná divinamente provisto en el desierto: “Yo soy el pan vivo que descendió del cielo; si alguno come de este pan, vivirá para siempre. El pan que yo daré por la vida del mundo es mi carne” (Juan 6:51; cf.cf. Confer (lat.), compare 6:48–58).
17:1–7 El pueblo murmura por agua. Un nuevo altercado ocurrió entre los israelitas y Moisés en Refidim a causa de la falta de agua. El conflicto fue superado cuando Moisés, siguiendo instrucciones divinas usó su vara para producir agua de la roca (6). Mientras que en el episodio anterior Dios había probado a los israelitas (16:4), ahora ellos le probaron a él por su falta de confianza (2, 7). Por causa de sus acciones el lugar fue llamado Masa y Meriba, … altercado … prueba (7; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 2). Pablo se refiere a este incidente en 1 Cor. 10:3, 4, sugiriendo que el Cristo preexistente fue el que sustentó al pueblo con comida y agua.
17:8-16 La derrota de los amalequitas
Un ataque de los amalequitas llevó a una batalla entre ellos y los israelitas. Otra vez la vara de Dios en las manos de Moisés jugó un papel simbólico en dar la victoria a los israelitas. Cuando la mantuvo en alto, Josué y el ejército israelita pudieron derrotar a los amalequitas. A través de los incidentes que ocurrieron inmediatamente después de su salida de Egipto, Dios se mostró a sí mismo más que capaz para satisfacer las necesidades de su pueblo.
18:1-27 La visita de Jetro
Dos factores indicarían que los eventos registrados en este cap. pueden haber ocurrido en una fecha posterior. Primero, la referencia al monte de Dios en el v . 5 sugiere que los israelitas ya habían llegado a Sinaí (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:1, 2). Segundo, el relato de Jetro animando a Moisés para elegir jueces puede presuponer que las leyes de Dios y sus mandamientos ya habían sido entregados al pueblo (cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 1:9–18). Sin embargo, estos argumentos no son concluyentes y los eventos del cap. 18 pueden haber ocurrido a la llegada de los israelitas al monte Sinaí.
En cualquier caso, el relato está unido temáticamente a los capítulos circundantes. Primero, la visita de Jetro contrasta agudamente con el relato previo del ataque de los amalequitas. Jetro, como representante de los madianitas, adoptó un acercamiento positivo hacia los israelitas, y reconoció el poder soberano de Dios (10, 11). Segundo, este episodio prepara para los capítulos siguientes al enfocar sobre (1) la forma maravillosa en que Dios liberó a los israelitas de la esclavitud de Egipto, y (2) la importancia de los mandamientos de Dios y sus leyes. Mientras que el último anticipa el material legal dado en los caps. 21–23, el anterior enfatiza la base de la relación de pacto establecida en los caps. 19–24 (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:4–6; 20:2). El rescate divino de los israelitas se destaca directamente por las observaciones de Jetro, e indirectamente por el comentario con respecto al nombre del segundo hijo de Moisés, Eliezer, porque había dicho: El Dios de mi padre me ayudó y me libró de la espada del faraón (4).
La última parte del capítulo muestra a Moisés juzgando las disputas que se levantaron entre los israelitas. El consejo de Jetro a Moisés, sobre la necesidad de delegar autoridad, condujo al establecimiento de una estructura jerárquica para la resolución de los conflictos (25, 26). El ejemplo de Moisés delegando autoridad a otros es un apropiado recordatorio de que en la vida de la iglesia necesitamos compartir las tareas a fin de que ningún individuo sea indebidamente sobrecargado. Aquellos en posición de liderazgo también deben estar preparados para depositar en otros responsabilidades significativas.
19:1-24:11 ESTABLECIMIENTO DEL PACTO
19:1-15 Preparación para el pacto
Cuando primero Dios llamó a Moisés para que fuera a faraón, una de las promesas que le hizo fue que el pueblo serviría “a Dios en este monte” (3:12). Su llegada al monte Sinaí se nota en 19:2. A partir del siglo IV d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo ha habido una fuerte tradición de ubicar el monte Sinaí en la parte sur de la península del Sinaí, identificándolo con Jebel Musa (monte de Moisés). Esta identificación tiene un grado de dificultad, y una posible alternativa ha sido sugerida, localizando Sinaí mucho más al norte, en Wadi Sudr. Entonces el monte Sinaí se identifica con Jebel Sin Bisher.
Un nuevo y principal desarrollo ocurre en los caps. 19–24 con la formulación del pacto entre Dios y los israelitas. La forma básica de este acuerdo se encuentra en los vv. 4–6. Si Israel, a la luz de su liberación divina de Egipto, obedeciera a “Jehovah”, entonces sería un pueblo especial … un reino de sacerdotes y una nación santa. La expresión reino de sacerdotes también puede traducirse “reyes-sacerdotes”, sugiriendo que los israelitas disfrutarían del privilegio de ser reyes y sacerdotes en relación con otros pueblos. Esto indica la importante función que Israel desempeñaría en los planes futuros de Dios. Sin embargo, su especial posición estaba condicionada por su obediencia a Dios. La idea de un “real sacerdocio” reaparece en el NTNT Nuevo Testamento con referencia a la posición de todos los creyentes (1 Ped. 2:9; Apoc. 1:6; 5:10; 20:6).
Los eventos que anticipan el establecimiento del pacto tienen la clara intención de subrayar la naturaleza seria del acuerdo que estaba por establecerse. El pueblo debía prepararse para el tercer día (10, 11, 14, 15). El monte fue restringido en sus límites , bajo amenaza de muerte para cualquiera que se aventurara a subir (12, 13). Como en el primer encuentro de Moisés con Dios en el Sinaí, el monte fue declarado santo (23; cf.cf. Confer (lat.), compare 3:5). Unido a esto estaba la instrucción de que Moisés consagraría (o santificaría) al pueblo (10, 14).
19:16-25 Dios aparece a los israelitas en el monte Sinaí
El tercer día quedó marcado por la dramática aparición de una nube sobre el monte, con truenos y relámpagos saliendo de ésta. Al descender Dios sobre el monte, humo ascendió de éste (18). Nuevamente la presencia divina se simboliza por el fuego (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:2; 24:17). La llegada de Dios también fue anunciada por el fuerte sonido de una trompeta, el cual se intensificaba cada vez más (16, 19).
Nota. 22 Los sacerdotes aquí, y en el v. 24, son los que realizaban funciones sacerdotales antes del nombramiento de Aarón y sus hijos (cf.cf. Confer (lat.), compare 28:1).
20:1-21 Dios se dirige al pueblo directamente
20:1, 2 Introducción. Mientras el pueblo permanecía asombrado ante el monte, escucharon la voz misma de Dios presentándose a ellos: Yo soy Jehovah tu Dios que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud (2; cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 4:12, 13; 5:4). Luego prosigue una lista de decretos que formarían la base de la relación de pacto entre Israel y Dios (3–17). Más tarde fueron denominadas como “las diez palabras” (34:28; Deut. 4:13; 10:4), de donde se deriva la designación Decálogo o Los Diez Mandamientos. Además, su importancia fue enfatizada cuando fueron finalmente escritas por Dios en dos tablas de piedra (24:12; 31:18; 34:1, 28; véase abajo).
Los decretos bosquejados por Dios eran para regir la relación de Israel con él. Representan los requisitos principales que Dios puso sobre el pueblo de Israel para el establecimiento y la mantención de la relación de pacto entre ellos. El pueblo debía ser de una sola mente en su devoción a aquel que los había liberado de Egipto. Ellos debían adorarle sólo a él (3). Además, su conducta social debía seguir un modelo que ponía una alta prioridad en los derechos del individuo en relación con la vida, el matrimonio y las posesiones. Debían obedecer estos mandamientos por amor a Dios (6).
Estrictamente hablando, el Decálogo no es una colección de leyes. Varios factores lo ponen lado a lado de otras colecciones legales del Pentateuco. Primero, éste fue hablado directamente por Dios al pueblo; Moisés no actuó como intermediario (1, 19; cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 4:12, 13; 5:4, 5, 22–27). Segundo, sólo éste fue escrito en tablas de piedra por “el dedo de Dios” (31:18; cf.cf. Confer (lat.), compare 24:12; 32:15, 16; 34:1, 28). Todos los otros reglamentos e instrucciones fueron escritos por Moisés (24:4; 34:27, 28, véase la nota en 34:28). Tercero, los Diez Mandamientos difícilmente son preceptos detallados, puesto que no se menciona ningún castigo. Si bien el segundo y el quinto mandamientos parecieran contener penalidades, éstas en realidad son “cláusulas que motivan” diseñadas para promover la observancia de las instrucciones divinas. Finalmente, ¿qué tribunal humano sería capaz de imponer la prohibición de codiciar descrita en el décimo mandamiento?
Los decretos del pacto en el cap. 20 están listados en orden de prioridad descendente y enfocados sobre la relación de los israelitas con Dios y con otros pueblos. Jesús resumió esta doble división como amor a Dios y amor al prójimo (Mat. 22:37–39; Mar. 12:29–31). El amor a Dios debe ser primero, pero éste no puede nunca estar divorciado del amor al prójimo; el primero conduce automáticamente al otro.
20:3 El primer mandamiento. La exclusiva alianza con Jehovah descansa en el corazón mismo de la relación de pacto. Es el fundamento sobre el cual el resto descansa. En la práctica el pueblo sería monoteísta, adorando sólo a Dios. Como es claro en otros lugares en el Pentateuco, el adorar a otros dioses era penado con la muerte (Núm. 25:1–18; Deut. 13:1–18).
20:4–6 El segundo mandamiento. A diferencia de los pueblos contemporáneos, los israelitas no debían hacer ni adorar a representaciones visuales de su Dios. Tanto en Egipto como en Canaán, formas humanas y de animales cumplieron una función importante en representar los atributos de una deidad. Cualquier intento de parte de los israelitas de representar a Dios usando tales imágenes produciría un cuadro distorsionado de su verdadera naturaleza. El incidente del becerro de oro (cap. 32) revela tanto la necesidad de esta prohibición a la luz del deseo del pueblo de tener una imagen visual de Jehovah, como de las serias consecuencias de hacer caso omiso de este mandamiento.
20:7 El tercer mandamiento. Mientras el segundo mandamiento prohíbe representación visual de Dios, el tercero enfoca las representaciones verbales. Como señal de su respeto por Dios, el pueblo ejercería un gran cuidado al hablar de él o al invocar su nombre. No deberían decir nada que pudiera detraer de una verdadera apreciación de su naturaleza y carácter.
20:8–11 El cuarto mandamiento. El pueblo debía abstenerse de trabajar en el día séptimo, el sábado (heb., shabbath). Según 31:12–18 el sábado fue la señal de la relación de pacto inaugurada en el Sinaí; como tal funcionó como la anterior señal del pacto de la circuncisión (Gén. 17:9–14). Cualquiera que fallara en observar el sábado mostraba un desprecio por la especial relación establecida entre Dios e Israel. Como resultado del nuevo pacto inaugurado por Cristo el sábado fue reemplazado por el día del Señor (domingo). La estricta observancia del sábado, como la circuncisión, ya no es obligatoria para los cristianos.
20:12 El quinto mandamiento. El concepto de honrar es generalmente asociado con Dios o sus representantes, los profetas y los reyes. Probablemente, los padres fueron considerados como representantes de Dios ante sus hijos; siendo la unidad familiar una miniatura de la nación. La seriedad de este mandamiento está reflejada en el hecho de que la pena de muerte era la sanción para aquellos hijos que conscientemente menospreciaban a sus padres (Exo. 21:15, 17). Si los padres, como figura autoritativa en el hogar, son respetados por los hijos, entonces el respeto por las figuras autoritativas en la sociedad sería su consecuencia.
20:13 El sexto mandamiento. Este mandamiento, al prohibir matar o cometer homicidio, demuestra la alta prioridad en que Dios pone la vida humana. Ningún ser humano tiene el derecho de arrebatar la vida de otro porque cada persona es hecha a la imagen de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 1:27; 9:6). En el Pentateuco, el castigo por quitar la vida a otro es la muerte misma. Sin embargo, el mandamiento no incluye la ejecución judicial por las ofensas capitales o por las muertes legítimas como resultado de la guerra; y también debe ser destacado que las leyes del ATAT Antiguo Testamento trazan una cuidadosa distinción entre muertes premeditadas y las accidentales (véase 21:1–22:20, en la sección “La santidad de la vida”).
20:14 El séptimo mandamiento. En el orden de prioridades de Dios, la santidad de la vida humana es seguida por la importancia de la relación matrimonial. Aquí adulterio significa relación sexual entre una mujer casada y un hombre que no es su marido. Aquellos que han sido encontrados en adulterio podrían ser ejecutados (Lev. 20:10; Deut. 22:22). Las relaciones entre un hombre casado y una mujer no casada no eran calificadas como adulterio. Por lo tanto la poligamia no es automáticamente excluida por este mandamiento, si bien ésta era rara en los tiempos del ATAT Antiguo Testamento. Igualmente, el divorcio era permitido, pero no estimulado. La enseñanza del NTNT Nuevo Testamento sobre el matrimonio es, en ciertos aspectos, más exigente, reflejando una mayor cercanía al ideal de Dios para el matrimonio según está expresado en Gén. 2:24; la poligamia, un marido adúltero y el posible nuevo matrimonio todos están prohibidos (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 19:3–12; Mar. 10:2–12: Luc. 16:18). Como un todo, la Biblia revela que Dios desea el establecimiento de relaciones matrimoniales armoniosas y que ninguno de los cónyuges debe socavarlo.
20:15 El octavo mandamiento. El siguiente principio para gobernar la relación de los israelitas con Dios es el respeto por la propiedad de otros. Cualquier individuo encontrado culpable de despojar a otro sería castigado en concordancia con el valor de lo que había robado, y la parte afectada debía ser compensada en forma adecuada. Mientras otras culturas del antiguo Cercano Oriente a veces aplicaban la pena de muerte sobre un ladrón, en forma consecuente el ATAT Antiguo Testamento rechaza tal posición, indicando claramente que Dios valora la vida humana y la relación matrimonial por encima de la propiedad.
20:16 El noveno mandamiento. En los dos últimos mandamientos pasamos de prohibiciones en que están involucradas acciones a prohibiciones en que están involucradas palabras y pensamientos respectivamente. Esto concluye la progresión descendente de prioridades que hemos observado. El noveno mandamiento enfatiza la importancia de la veracidad, mientras que la prohibición contra el falso testimonio tenía que ver principalmente con un tribunal de justicia; ésta se puede ampliar para incluir cualquier situación en la que se usan falsas palabras para dañar a otro individuo.
20:17 El décimo mandamiento. El último mandamiento prohíbe que un individuo codicie lo que pertenece a otro. A diferencia de todos los otros mandamientos, éste se dirige a los sentimientos y pensamientos tales como la envidia o la avaricia. Si los israelitas iban de disfrutar de una armoniosa relación de pacto con Dios, todo aspecto de sus vidas debía conformarse a su voluntad. La adherencia externa es insuficiente; el ser interno debe ser modelado de conformidad a los principios divinos para la moralidad encontrados en los Diez Mandamientos. Como Jesús nos recuerda, el interpretar los mandamientos en el sentido de exigir sólo obediencia externa sería interpretar mal sus propósitos (Mat. 5:17–48).
20:18–21 La reacción inicial del pueblo. Como resultado de la aparición de Dios, el pueblo se alarmó. Incluso, antes que Dios se dirigiera a ellos, se estremecieron (19:16), y a medida que Dios habló, su temor aumentó (18, 19). Sin embargo, Moisés observó que estaban siendo probados a fin de que su temor esté delante de vosotros para que no pequéis (20). Aún con gran temor, el pueblo le solicitó a Moisés que actuara como mediador entre ellos y Dios (21).
20:22-26 Instrucciones para el ofrecimiento de sacrificios
Esta es la primera sección de un largo discurso de Jehovah que Moisés escuchó solo, y que posteriormente registró. Como veremos más adelante, los contenidos de los discursos de Dios se relacionan estrechamente con la narración de la ratificación del pacto en 24:3–11.
Aunque muchos comentaristas ven esta primera sección como parte de la legislación detallada que comprende el Libro del Pacto, hay razones para tratarla como distintiva. Aparte de las dificultades obvias de explicar por qué leyes detalladas habrían sido insertadas antes del encabezamiento en 21:1, la forma de presentación no conforma los modelos usados a través de 21:1–22:20. Estos detalles pueden ser explicados mejor por el hecho de que 20:22–26 registra instrucciones, no legislación detallada, para la edificación de un altar y el ofrecimiento de sacrificios. Estas actividades forman una parte esencial de la ceremonia de ratificación del pacto descrito en 24:4–8. La mención de holocaustos y ofrendas de paz en ambos contextos, refuerza la conexión. No obstante, si bien estas se relacionan en primera instancia con los eventos del cap. 24, las instrucciones sobre la edificación de un altar eran aplicables a otras ocasiones.
Nota. 26 Más tarde Dios instruyó a Moisés para que confeccionara vestimentas de lino para Aarón y sus hijos con el propósito de que ellos no expusieran su desnudez en la presencia de Dios (hacerlo les hubiera traído la muerte; 28:42, 43).
21:1-23:33 El libro del pacto
Según 24:4, Moisés registró todo lo que Dios le dijo en un documento conocido apropiadamente como “el libro del pacto” (24:7). Posiblemente la mayor parte, si no todo, de este documento se preserva en 21:1–23:33. Está compuesto de cuatro secciones. Primera, hay una larga lista de leyes que tratan diferentes aspectos de la vida diaria (21:1–22:20). La parte siguiente consiste de imperativos morales los cuales destacan la conducta ejemplar que Dios espera de su pueblo, especialmente hacia los no privilegiados (22:21–23:9). Tercera, las instrucciones que fueron dadas en relación con la observancia del sábado y festividades religiosas (23:10–19). Por último, Dios bosquejó cómo actuaría en favor de los israelitas, habilitándoles para tomar posesión de la tierra de Canaán (23:20–33).
En un libro que subraya la apasionada preocupación de Dios por la justicia a través del rescate de los israelitas desde Egipto, no es de sorprender que una preocupación similar por la justicia dominara el pacto que él estableció con los israelitas. Esto es más evidente en la legislación detallada y en los imperativos morales que forman las primeras dos secciones del libro del pacto.
21:1—22:20 Legislación detallada. El material que abarca esta sección representa sólo algunos de los estatutos que formaron parte de la ley del antiguo Israel. Es probable que muchas de las leyes incluidas aquí fueron seleccionadas porque están en íntima concordancia con las acciones de Dios rescatando a los israelitas de la esclavitud de Egipto. En el mismo comienzo fue establecido el principio de que los esclavos tenían el derecho de ser liberados después de un tiempo establecido (1–4); esto implicó que los egipcios actuaron ilegalmente al esclavizar a los israelitas por tan largo tiempo. En contraste, los estatutos con respecto a un esclavo que ama a su amo (5, 6), y el tratamiento de las esclavas (7–11) tenían la intención de destacar varios aspectos de la relación de pacto de Israel con Jehovah: Los israelitas le servirían porque le amaban; habiendo escogido a Israel, Dios permanecería fiel a ellos. Un nuevo grupo de leyes llama la atención al principio de compensación por aquellos que han sido físicamente dañados (18–27). En particular, cualquier esclavo que sufriera daños serios de manos de su dueño o dueña debía ser liberado inmediatamente (26, 27). A la luz del duro trato de Israel en Egipto (cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 2:11; 5:14–16) estas leyes justifican indirectamente la acción de Dios de liberar a los israelitas. Otro conjunto de leyes se centran en el concepto de la restitución (22:1–15). Aquí también es posible ver una conexión con los comentarios anteriores sobre cómo los israelitas demandaron artículos de plata y oro y ropa de los egipcios (3:21, 22; 11:2; 12:35, 36). Estos artículos compensaron a los israelitas por la forma en que fueron explotados en Egipto.
Aparte de su relevancia en justificar eventos anteriores en el libro de Exo., las leyes en esta sección también son significativas por los ideales y los valores que se encuentran a través de ellas. Las siguientes son las más dignas de destacarse.
(i) Simetría moral. Las leyes bíblicas estaban basadas en el principio de que la penalidad debía estar de acuerdo con el crimen. Esto está declarado más claramente en la bien conocida, pero generalmente malentendida, “ley del talión”: vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe (21:23–25; cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 24:17–21; Deut. 19:21). A primera vista, la ley del talión parece ser más bien una manera bárbara de asegurar justicia. Sin embargo, en el desarrollo de la ley en el antiguo Cercano Oriente ésta representaba un avance importante. En las más tempranas colecciones de leyes conocidas eran impuestas multas monetarias en casos de asalto o daño corporal. La falla en tales multas estaba en que ellas no consideraban las posibilidades de un individuo para pagar. (Para un trabajador desempleado una multa de mil libras imponía un gran peso; para un millonario era poca cosa.) La ley del talión removió todas estas discrepancias asegurando que la penalidad debía ser no menos, ni más, que el crimen cometido.
Sin embargo, la ley del talión no siempre se aplicaba literalmente. En el libro del pacto ésta es precedida por un caso de herida, la pena impuesta era pagar el costo de los gastos médicos y compensación por el tiempo de inactividad (21:18, 19). Igualmente, ésta es seguida por una ley en la cual a un siervo se le garantiza su liberación como compensación por la pérdida de un ojo o de un diente (21:26, 27). Claramente, en estas instancias no hubo una aplicación literal de la ley del talión.
(ii) La santidad de la vida. Muchos lectores modernos de las leyes bíblicas probablemente se perturban por el uso de la pena capital para una variedad de crímenes, incluyendo asesinato, rapto, asalto físico o verbal contra los padres, brujería, bestialidad e idolatría (21:12–17; 22:18–20). Comparada con las normas modernas de justicia esta penalidad parece extremadamente dura. No obstante, refleja el valor que los israelitas le dieron a la vida humana individual; la estructura jerárquica dentro de la familia; y la pureza de adoración. En el caso de asesinato la pena de muerte era invocada, no como resultante de una indiferencia por la vida humana, sino más bien porque cada vida humana tiene un tremendo valor (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 9:6). Una vida por otra vida no expresa venganza, sino más bien la idea de que el único pago que se puede hacer por arrebatar una vida humana es la vida humana en sí misma. Incluso ésta aun se aplica a animales responsables por muertes humanas (21:28).
Lo distintivo de las leyes bíblicas es evidente cuando uno las compara con otras leyes del antiguo Cercano Oriente. En las primitivas leyes de Hamurabi, a un asesino se le requería sólo hacer una compensación financiera a la familia de la víctima. Esto contrasta agudamente con la insistencia bíblica de una vida por una vida. Por otro lado, las leyes no bíblicas aplican la pena de muerte a la violación y robo de una propiedad, al saqueo en un incendio, y al hurto. Estos ejemplos muestras que en otras culturas la pérdida financiera a veces se trataba más seriamente que la pérdida de la vida. Consecuentemente las leyes bíblicas enfatizan que la vida humana es de mucho más valor que las posesiones materiales.
A la luz de estas observaciones, pudiera parecer que los cristianos debieran apoyar la pena de muerte para crímenes como el asesinato. Sin embargo, otros factores también deben ser considerados. Primero, los antiguos israelitas no tenían la opción de sentenciar a un asesino a cadena perpetua; no había instalaciones para encarcelar a alguien por un período largo. Es digno de destacar que el encarcelamiento nunca fue usado como un medio de castigo por crimen alguno. Es obvio que esto restringe grandemente sus opciones de castigo. Segundo, es probable que la pena de muerte rara vez se utilizara. Posiblemente esto aseguraba que su uso no tiene el efecto de devaluar la vida humana. Recurrir a menudo a la pena capital puede sugerir que la vida humana es de poco valor, y así negar la razón misma de adoptarla. Cualquier forma de castigo que adoptemos, como cristianos siempre debemos asegurar que no socave la santidad de la vida humana.
(iii) Prevenir el abuso del sistema legal. Se incluyeron salvaguardas en la legislación para prevenir su abuso o mal uso. En cualquier sociedad siempre existe el peligro de que la ley pueda usarse por un individuo inescrupuloso contra otro inocente. Probablemente esto explique los diferentes juicios en relación con la muerte de un ladrón (22:2, 3). Si lo mataban durante la noche, el dueño de casa era inocente de cualquier mal obrar. Si el incidente ocurrió durante el día, el dueño de casa era culpable de derramar sangre. Los diferentes juicios parecen apuntar a impedir que alguien matara a otra persona y luego sostener que la víctima era un ladrón. Sin semejantes salvaguardas la ley en verdad actuaría en favor de la parte culpable. Este juicio también indica que aun a un ladrón se le ofrecía algo de protección por parte de la ley.
Nota. 21:6 Ante los jueces es lit.lit. Literalmente “ante Dios” (véase también, 22:8, 9 y 22:28). El juicio aplicado en 22:8, 9 puede estar basado en el uso del Urim y el Tumim (véase 28:15–30).
22:21—23:9 Imperativos morales. El material en este pasaje generalmente se considera como estatutos detallados. Sin embargo, una serie de factores sugiere que éste debe ser distinguido de los preceptos encontrados en 21:1–22:20. Primero, la sección está delimitada del material circundante por el marco formado por 22:21 y 23:9. Ambos versículos no sólo prohíben el maltrato al extranjero, sino que también lo subrayan al recordarles a los israelitas que fueron extranjeros una vez en Egipto. Segundo, la forma en que el material se presenta no corresponde con las dos formas distintivas usadas en la sección previa; más bien, es un recordatorio de la forma adoptada en el Decálogo. Tercero, aparte del comentario general en el v. 24 (os mataré a espada), ninguna penalidad impuesta por tribunal humano se estipula por violar las reglas bosquejadas aquí. Cuarto, la temática de esta sección es distintiva. Anima una actitud de cuidado hacia los miembros débiles y vulnerables de la sociedad (eso es, extranjeros, viudas, huérfanos, los necesitados y los pobres) y una preocupación de que el sistema legal sea totalmente imparcial. Aquellos encargados de resolver los pleitos no deben favorecer ni al rico, aceptando sobornos (23:8), ni al pobre (23:3). Cada uno, sin importar su clase, ha de ser tratado con igualdad (23:6, 9). Un testigo no debe ser influenciado por la presión social (23:2) y debe asegurar que su testimonio sea verdadero (23:1, 7). Estas observaciones sugieren que estamos tratando con imperativos morales en vez de leyes detalladas.
Los mandamientos encontrados aquí buscan fomentar una norma de conducta que va más allá de la letra de la ley. Es improbable que un tribunal humano enjuicie a un individuo por fallar en devolver a su enemigo su animal extraviado; no obstante, Dios exige que su pueblo debe vencer con el bien al mal (23:4, 5; cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 5:43–48; Rom. 12:19–21). A la luz de la especial relación establecida entre Dios y el pueblo es ciertamente significativo que en medio de esta sección esté el mandamiento: me seréis hombres santos (22:31). Vemos aquí cómo debe vivir el pueblo santo de Dios.
23:10–19 Instrucciones con respecto al sábado y las festividades religiosas. El material en esta sección está cuidadosamente estructurado, dividido en dos mitades teniendo como centro el v. 13, y donde cada mitad está subdividida en dos partes. La primera mitad trata con el séptimo año (23:10, 11) y el séptimo día (23:12). Los vv. 14–19 se refieren a las tres festividades más importantes que los israelitas celebraban anualmente: La fiesta de los panes sin levadura, la de la siega y los primeros frutos, y la de la cosecha. Las instrucciones en 23:17–19 corresponden a las tres fiestas bosquejadas en los vv. 14–16 (nótese en particular el paralelo entre el v. 17 y el v. 14).
Tres hechos son dignos de destacar. Primero, casi todo el material de esta sección anticipó que los israelitas disfrutarían de una permanente existencia agrícola en la tierra de Canaán. Para un esclavo fugitivo estas instrucciones habrían implicado tiempos prósperos por delante. Segundo, la observancia del sábado fue excepcionalmente importante por cuanto era la señal del pacto que fue establecido entre Dios e Israel (31:12–17). Cualquiera que profanara el sábado era culpable de renunciar a esta relación especial con Dios; la consecuencia era la muerte (31:14, 15). Tercero, los israelitas recordaron sus obligaciones de adorar sólo a Dios: No mencionaréis los nombres de otros dioses, ni se los oiga en vuestros labios (23:13). Tal adoración descansa en el corazón mismo de las tres fiestas anuales que celebraban la bondad de Dios para con Israel.
Notas. 15 La fiesta de los panes sin levadura se celebraba al comienzo de la siega de la cebada (entre la mitad de mayo y la mitad de junio) para conmemorar la Pascua (véase 12:14–20). 16 La fiesta de la siega también fue conocida como “la fiesta de las semanas” por cuanto se celebraba siete semanas después de la fiesta de los panes sin levadura. En los tiempos del NTNT Nuevo Testamento esta fiesta se conocía como Pentecostés (lit.lit. Literalmente “50”) porque se celebraba 50 días después de los panes sin levadura (cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 2:1; 20:16; 1 Cor. 16:8). La fiesta de la cosecha también se conocía como la “fiesta de los tabernáculos” o “de las tiendas”. 19 La prohibición: No cocerás el cabrito en la leche de su madre es la base de la práctica judía de no comer leche y carne al mismo tiempo. Probablemente esto se relacionaba originalmente con la fiesta de la cosecha y puede haber sido destinada para distinguir las celebraciones de los israelitas de aquellas de sus vecinos. Alternativamente, esto puede reflejar el principio de que lo que está destinado para dar vida no debe llegar a ser un medio de muerte.
23:20–33 Promesas divinas y advertencias con respecto a la tierra de Canaán. La parte final del libro del pacto destaca la naturaleza recíproca del pacto que fue establecido entre Dios e Israel. Si los israelitas obedecían al Señor su Dios, entonces tomarían posesión de la tierra de Canaán (22, 23), Aun más, la bendición de Dios aseguraría su comodidad futura (25, 26) y su seguridad (27, 28). Como consecuencia de su relación con Dios, los israelitas debían abandonar la adoración de otros dioses destruyendo todas las imágenes paganas y los lugares de adoración (24). Por razones similares, no debían entrar en ningún acuerdo legal con los habitantes de Canaán no sea que esto les causara comprometer su alianza exclusiva con Dios (32, 33). Semejante advertencia era necesaria porque si bien Dios prometió echar de la tierra las naciones que ya vivían allí, estas debían ser expulsadas gradualmente para evitar la desolación de la tierra (29, 30).
24:1, 2 La invitación de Dios de subir al monte
Desafortunadamente la división del capítulo sugiere que la invitación de Dios a Moisés, Aarón, Nadab, Abihú y 70 de los ancianos de Israel a subir al monte está separada del discurso divino en los caps. 21–23. Sin embargo, el texto heb. indica que ésta es una continuación del discurso divino; la única diferencia es que ahora Dios da instrucciones específicas a Moisés solo, y no a todos los israelitas (cf.cf. Confer (lat.), compare 20:22).
24:3-11 La ratificación del pacto
Después de descender del monte, Moisés refirió las palabras de Dios al pueblo. Una vez más expresaron su voluntad de hacer todo lo que Dios había mandado (3; cf.cf. Confer (lat.), compare 19:8). Luego sigue una breve descripción de la ceremonia por la cual el pacto entre Jehovah e Israel fue ratificado (4–11). Es interesante que las actividades aquí bosquejadas reflejan las tres secciones principales del discurso de Dios a Moisés (20:24–24:2). La edificación de un altar y el ofrecimiento de sacrificios tiene su paralelo con las instrucciones dadas en 20:24–26. Luego Moisés leyó al pueblo el libro del pacto (24:7), que es la mitad del discurso divino (21:1–23:33). Así Moisés les recordó cómo deberían vivir como pueblo santo de Dios, y la naturaleza recíproca del pacto. Después que los israelitas reconocieran nuevamente su voluntad de obedecer a Dios (7), el pacto fue sellado a través del rociamiento de sangre sobre el pueblo (8). Finalmente, la invitación de Dios a Moisés y a los ancianos de subir al monte fue aceptada, y ésta resultó en una extraordinaria visión de la gloria divina (9–11). Sólo aquellos invitados por Dios se podían acercar a su santa presencia; para los otros el hacerlo significaría la muerte (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:21, 22, 24).
24:12-31:18 INSTRUCCIONES PARA LA CONSTRUCCION DEL SANTUARIO
La próxima sección principal de Exo. se introduce mediante el mandamiento divino de que Moisés debe subir al monte para recibir las tablas de piedra con la ley y los mandamientos que he escrito para enseñarles (24:12); esto es una referencia al Decálogo, y no al libro del pacto. La entrega de las dos tablas de piedra a Moisés (31:18) marca la conclusión de esta sección formando un marco con 24:12.
Aparte de una breve introducción y conclusión esta sección es dominada por un largo discurso divino que bosqueja las preparaciones necesarias para la construcción de un santuario especial y el nombramiento de sacerdotes (25:1–31:17). La importancia de este santuario se destaca por el espacio destinado al registro tanto de la descripción que Dios hace de cómo el tabernáculo y su equipamiento debían ser elaborados, y la subsecuente construcción (35:4–39:43). Con todo, excluyendo los detalles relacionados con la consagración de los sacerdotes, aprox. un quinto de Exo. está destinado a describir la construcción del lugar de morada de Dios. No obstante, a pesar de esto, el presente relato no provee toda la información necesaria para la total reconstrucción de la tienda o tabernaŒculo original, como es comúnmente conocido. El plan del tabernáculo era similar al que se adoptó para el templo de Salomón y su reemplazo después del exilio; sin embargo, sus dimensiones son el doble de las del tabernáculo. Para una descripción de cómo la iglesia primitiva asoció la muerte de Cristo con el tabernáculo y su ritual, véase Heb. 9:1–10:18.
24:12-18 Moisés es llamado a la presencia de Dios
Si bien Moisés previamente había subido al monte para conversar con Dios, no hay indicación de que haya permanecido por mucho tiempo. Sin embargo, en esta ocasión fue invitado a permanecer en el monte y lo hizo por un período de cuarenta días y cuarenta noches (18). Previo a esto, Moisés delegó en Aarón y Hur la responsabilidad de tratar los asuntos que pudieran presentarse entre el pueblo. Ninguna explicación se da de por qué Moisés tuvo que esperar siete días antes de ser llamado a la presencia de Dios. Sin embargo, esto indica la dificultad que aun Moisés enfrentó al acercarse a Dios.
25:1-27:21 Detalles específicos relacionados con el tabernáculo
25:1–9 Ofrendas para la construcción del tabernáculo. Después de la ratificación del pacto, Dios instruyó a Moisés que los israelitas debían hacer una ofrenda en reconocimiento de la soberanía de Dios sobre ellos (1–7). Moisés debía aceptar ofrendas voluntarias en representación de Dios; cada persona daría según el corazón le mueva a hacerlo (2). Entonces Dios anunció su intención de habitar entre el pueblo (8; cf.cf. Confer (lat.), compare 29:45, 46). Este es un tema importante en la parte final de Exo. y se da considerable atención a la necesaria preparación para lograrlo. Dios viviría, como su pueblo, en una tienda. Sin embargo, el inventario de metales preciosos y de telas finas indica que ésta no sería una carpa común; era para uso real.
Nota. 5 Es incierto de qué animal provenían las pieles finas; la RVARVA Reina-Valera Actualizada sugiere que quizás fuesen pieles de delfín (cf.cf. Confer (lat.), compare nota). Hay buen fundamento para creer que eran pieles de un mamífero acuático, un mamífero marino que crece hasta tres metros de largo y fue bastante común en el golfo de Acaba.
25:10–22 Instrucciones para el arca. Al principio Moisés fue instruido para hacer tres tipos de muebles para el interior del tabernáculo. El primero de ellos era un arca o caja rectangular de madera, cubierta de oro puro; por dentro y por fuera la recubrirás (10, 11). Para movilizar fácilmente la caja, o arca como es tradicionalmente conocida, debía ser construida con aros de oro y varas de madera (12–15). Dentro de ésta Moisés pondría más tarde las tablas de piedra en donde estaba el testimonio, o los “términos del acuerdo” del pacto entre Dios e Israel (16, 21; Deut. 10:8 se refiere al arca como “el arca del pacto”). La cubierta del arca, hecha de oro puro, fue llamada el propiciatorio (17; cf.cf. Confer (lat.), compare Heb. 9:5, “lugar del sacrificio”). En Lev. 16:1–34 (especialmente vv. 11–17) se describe el rito anual que sucedía cuando el sumo sacerdote rociaba con sangre la cubierta del arca para hacer expiación por “las impurezas de los hijos de Israel y de sus rebeliones, por todos sus pecados” (Lev. 16:16). Dos querubines de oro se colocarían en los extremos de la cubierta, con sus caras frente a frente y sus alas extendidas. Aquí, entre los querubines, más tarde Dios se reuniría con Moisés con el propósito de comunicar sus instrucciones al pueblo (22; 30:36; cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 16:2). Así, aparte de ser un contenedor, el arca también funcionaba como un asiento (a veces referido como “el trono de misericordia”), o más específicamente como un trono protegido por los querubines guardianes (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Sam. 4:4; 2 Sam. 6:2; 2 Rey. 19:15; Sal. 80:2; 99:1; Isa. 37:16). Por causa de su importancia como trono de Dios, la construcción del arca fue diseñada primero.
Nota. 18 Querubines eran los guardianes tradicionales de los lugares santos en el antiguo Cercano Oriente. Aparte de los dos descritos aquí, otros fueron tejidos en las cortinas que rodeaban el tabernáculo y que separaban el lugar santísimo del lugar santo (26:1, 31). El querubín no debe ser confundido con el niño “querúbico” que se halla con frecuencia en el arte reciente.
25:23–40 Instrucciones para la mesa y el candelabro. El segundo mueble fue una mesa de madera, recubierta de oro, con aros y varas (23–28). Platos, vasijas y otros utensilios, todos de oro, fueron también provistos, y sobre la mesa en todo tiempo estaba el pan de la Presencia (29, 30). El tercer artefacto a ser construido era el candelabro de oro con siete lámparas (31–40). El candelabro fue hecho siguiendo el modelo de un árbol creciendo, decorado con sus cálices, sus botones y sus flores (31). Tres ramas extendidas a cada lado del tronco central; las partes superiores del tronco y de las ramas fueron diseñadas para sostener las lámparas. No hay explicación de por qué el candelabro debía tener semejanza a un árbol. Posiblemente esto era un recordatorio del árbol de la vida de Gén. 3:22, simbolizando el poder vivificador de Dios. Una mesa y un candelabro, junto con un arca/trono, comprendían los principales muebles de una casa. Como tales indicaban claramente que Dios vivía en el tabernáculo. El abundante uso de oro enfatiza la importancia del ocupante. La provisión de pan (25:30) y luz (27:21) son recordatorios simbólicos de que Dios estaba ahí en todo tiempo, tanto de día como de noche.
Nota. 30 Para más sobre el pan de la Presencia véase el comentario en Lev. 24:5–9.
26:1–37 Instrucciones para el tabernáculo. A continuación se proveen instrucciones detalladas para la construcción de la tienda o tabernáculo verdadero. Existe algo de incertidumbre acerca de cómo encajaban las diferentes cortinas y los marcos de madera. Ya que la estructura estaba diseñada para ser portátil, probablemente su construcción era similar a la de las otras carpas. Las telas azuladas y los accesorios de oro eran símbolos de realeza. La estructura rectangular sería dividida por una cortina en dos cuartos, probablemente una siendo el doble en tamaño que la otra (31–33). En la más pequeña de las piezas (la parte occidental del tabernáculo) sería puesta el arca del testimonio. Porque se imaginaban a Dios sentado ahí, entronizado entre los querubines, esta parte se llamaba lugar santísimo (34). La sala más grande (la del este) se designaba como lugar santo; estaría amueblada con la mesa de oro y el candelabro (35). La cortina que separaba a las dos piezas tenía figuras tejidas de querubines como un recordatorio de que el camino a la inmediata presencia de Dios estaba vedado para al pecador (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 3:24). (Para más información, véase “Tabernáculo” en el Diccionario Bíblico Mundo Hispano, pp. 701–703.)
Notas. 11 Mientras que en la cortina interior se usaron ganchos de oro, en la cortina externa fueron suficientes ganchos de bronce. 33 Aquel velo os servirá de separación entre el lugar santo y el lugar santísimo: era la última barrera entre los israelitas y Dios. En Mat. 27:51 se registra que cuando Jesús murió una cortina similar en el templo se rasgó de arriba abajo. Por su muerte en la cruz Cristo removió la barrera espiritual que existe entre Dios y la humanidad.
27:1–19 Instrucciones sobre el altar y el atrio. Alrededor del tabernáculo Moisés debía construir un atrio levantando una cortina de cerca. Antes de describir en detalle la construcción de esta cerca (27:9–19), se dan instrucciones para la producción de un altar portátil de planchas de bronce, el cual debía estar ubicado en el atrio cerca de la entrada del tabernáculo (1–8). Por sus dimensiones, este altar debe haber dominado el área enfrente del tabernáculo; era de 2, 5 m.m. Metro de ancho (la mitad del ancho del tabernáculo) y 1, 5 m.m. Metro de alto. Este consistía de una estructura cuadrada hueca hecha de madera de acacia cubierta con bronce. Para crear un tiraje para la incineración de los sacrificios de animales la parte baja de cada lado fue hecha de una red enrejada de bronce. Su posición entre la entrada al atrio y el tabernáculo indicaba que el adorador podía sólo acercarse a Dios después de ofrecer un sacrificio para expiar el pecado. En Lev. 1:1–7:38 se detallan los diferentes sacrificios que se esperaba que ofrecieran los individuos.
El atrio, una forma rectangular en la cual el largo era dos veces el ancho, medía aprox. 50 por 25 m.m. Metro y estaba rodeado por una cortina de 2, 5 m.m. Metro de alto. Los lados más cortos estaban al este y al oeste. Un adorador entrando por el portón del este se encontraba primero con el gran altar de bronce antes de acercarse al tabernáculo el cual permanecía en la parte oeste del atrio. La cerca que rodeaba el atrio, junto con la cortina que estaba colgada a lo largo de la entrada, prevenían que aquellos que estaban afuera miraran al atrio. Separado del resto del campamento israelita, el atrio estaba apartado como una zona santa; sólo el tabernáculo, en el cual Dios moraba, se consideraba más santo. Esta distinción entre la santidad del atrio y la del tabernáculo está reflejada en el valor de los materiales usados en su construcción. Mientras que el oro se usaba regularmente en el tabernáculo, los principales metales usados en el atrio eran plata y bronce. Así como al pueblo le fue impedido subir al monte Sinaí a la presencia divina (19:12, 13, 21–24), así también la cerca del atrio les impedía acercarse a Dios inadvertidamente. Como Exo. enfatiza regularmente, sólo quienes son santos pueden vivir en la presencia de Dios; acercarse a Dios de otra manera tendría fatales consecuencias. Sin el atrio funcionando como “valla”, habría sido imposible para los israelitas habitar seguros cerca de Dios (véase la p. 192).
27:20, 21 La provisión del aceite de oliva. Las instrucciones con respecto a la edificación del tabernáculo y el atrio son seguidas por un breve edicto que los israelitas debían proveer aceite de oliva para el candelabro en el tabernáculo. La responsabilidad de mantener el candelabro encendido cada noche fue asignada a Aarón y a sus hijos (21). La mención de ellos provee un nexo con el siguiente conjunto de instrucciones con respecto a la consagración de los sacerdotes para el servicio en el santuario (28:1).
Nota. 21 Del contexto el tabernáculo de reunión obviamente se refiere al tabernáculo, y esto es lo que normalmente denota la expresión. Sin embargo, en 33:7 se refiere a un tabernáculo muy diferente que se usaba para las reuniones entre Dios y Moisés antes de la construcción y erección del tabernáculo.
28:1-29:46 Detalles específicos relacionados con el sacerdocio
28:1–43 La vestimenta del sumo sacerdote. Puesto que el área donde estaba el atrio era terreno santo, aquellos asignados para servir allí también debían ser santos. Para indicar esto, Aarón y sus hijos fueron provistos con vestiduras sagradas. Los materiales usados en su producción (oro, material azul, púrpura, carmesí y lino, 5) no sólo destacan la dignidad y el honor conferidos sobre Aarón y sus hijos, sino también claramente los asocia con el tabernáculo que fue hecho de materiales similares. Para distinguir a Aarón como sumo sacerdote debía tener el pectoral, el efod, la túnica, el vestido a cuadros, el turbante y el cinturón (4). A sus hijos se les daban túnicas, cinturones y turbantes (40). La falta de referencia a calzado puede indicar que los sacerdotes sirvieron descalzos (cuando Dios se apareció en la zarza ardiendo, se le ordenó a Moisés que se quitara las sandalias porque el terreno era santo; Exo. 3:5). Mayor atención se da a las prendas especiales que vestía el sumo sacerdote, especialmente el efod y el pectoral.
6–14 Porque el texto bíblico es demasiado breve, es difícil imaginarse el efod, pero era algo así como un chaleco que se usaba sobre las otras vestimentas (4). Especial mención se hace a las dos piedras preciosas grabadas con los nombres de las doce tribus de Israel. Montadas en engastes de oro (11), eran atadas a las hombreras del efod, como piedras memoriales para los hijos de Israel (12). Eran un recordatorio de que Aarón servía a Dios como sumo sacerdote, no en su propio favor, sino en favor de todos los israelitas.
15–30 El otro objeto, el pectoral, a base de su descripción pareciera ser una bolsa cuadrada que el sumo sacerdote vestía sobre su pecho. Esta bolsa estaba hecha de los mismos materiales del efod y se prendía a éste. Por fuera de la bolsa había cuatro hileras de piedras preciosas, con tres piedras en cada hilera; cada piedra representaba una tribu israelita. Si bien Aarón venía de la tribu de Leví, como sumo sacerdote llevando los nombres de las doce tribus sobre su pecho, él ministraba a favor de todo el pueblo. El uso de las piedras preciosas simbolizaba el valor que Dios le daba a su pueblo Israel. Finalmente, se dan instrucciones de que el Urim y el Tumim debían ser puestos en la bolsa (30). La forma exacta del Urim y el Tumim permanece incierta, pero se usaban para determinar el juicio de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 22:8, 9).
31–43 La túnica azul, adornada con granadas bordadas y campanas de oro, probablemente se vestía debajo del efod y del pectoral. El tintinear de las campanas serviría para identificar a quien entraba o salía del lugar santísimo, permitiendo que el sumo sacerdote se acercase a Dios en seguridad; cualquier otra persona que se aventurara a entrar en la presencia de Dios moriría (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:12, 13, 21, 22, 24). Como otro recordatorio de la naturaleza sagrada del servicio sacerdotal, al frente del turbante de Aarón se fijaba una placa de oro grabada con las palabras: Consagrado a Jehovah (36). Porque él sería apartado como santo, Aarón como sumo sacerdote era capaz de mediar en favor de los israelitas, asegurando que sus sacrificios fuesen aceptos a Dios (38). Aparte de los objetos ya mencionados, Aarón también llevaba un vestido de lino, un turbante y un cinturón (39). (Pareciera que el vestido de lino se colocaba debajo de la túnica del efod; cf.cf. Confer (lat.), compare 29:5.) Porque no se relacionan directamente con la gloria y esplendor (2) de los sacerdotes, las instrucciones con respecto a la ropa interior se dan separadamente. Los sacerdotes debían vestir ropa interior de lino para prevenirles de exponer inadvertidamente sus órganos genitales en el lugar santo (cf.cf. Confer (lat.), compare 20:26). Tal desnudez claramente era inapropiada en la presencia de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 3:7, 10, 21). Aun más, puesto que sólo los sacerdotes podían entrar en el tabernáculo, el mandato de que ellos debieran vestir ropa interior aseguraría a los que estaban afuera que nada indecente ocurría en el tabernáculo.
Nota. 41 El término heb. traducido investirás en la RVARVA Reina-Valera Actualizada lit.lit. Literalmente significa “tú llenarás sus manos”. Esto no se refiere a la “ordenación”, sino más bien a suplir las necesidades de los sacerdotes (cf.cf. Confer (lat.), compare 29:22–28).
29:1–46 La consagración de los sacerdotes. Las instrucciones respecto a la consagración de Aarón y sus hijos forman una secuela natural del pasaje anterior. Para que los sacerdotes ministren en la presencia santa de Dios también deben ser santos. Como el libro de Exo. revela en diferentes ocasiones, sólo Dios tiene una naturaleza innata, por tanto deben tomarse varias medidas si un ser humano ha de llegar a ser santo. El presente relato revela las etapas mencionadas en 28:41 que conducen a la consagración de los sacerdotes: vestir, ungir, “llenar sus manos” y consagrar.
Después de reunir los elementos necesarios (1–3), Moisés debía vestir a Aarón y a sus hijos con sus vestimentas sacerdotales (5–9). Luego debía ofrecer tres diferentes sacrificios, que incluían un novillo y dos carneros. El primero (10–14 mejor entendido como ofrenda de purificación) implicaba un novillo, y seguía muy de cerca las instrucciones dadas con posterioridad en Lev. 4:3–12 en relación con un pecado no intencional de un sacerdote ungido. Sin embargo, en esta instancia probablemente la sangre se ponía en los cuernos del gran altar de bronce en el atrio y no en el incensario de oro del altar en el tabernáculo (12; cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 4:7). La sangre purificaba el altar que había sido profanado por el contacto con individuos que eran considerados inmundos.
El siguiente sacrificio (un holocausto, vv. 15–18) seguía exactamente las instrucciones dadas más tarde en Lev. 1:10–13 para la ofrenda del carnero. El holocausto expiaba los pecados de Aarón y de sus hijos. La destrucción total del animal era un vívido recordatorio de que el hombre pecador no podía acercarse al Dios santo. El animal moría como substituto de aquellos que fueron identificados con éste al poner sus manos sobre su cabeza. El tercer sacrificio (19–34) se asemejaba íntimamente al compañerismo o a la ofrenda de paz, hecha como una expresión de agradecimientos (cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 3:6–11; 7:12–15).
Sin embargo, a pesar de las similitudes con las ofrendas regulares, el ritual descrito aquí tiene aspectos distintivos, apropiados para la exclusividad de la ocasión. Primero, Aarón, sus hijos y sus vestimentas debían ser consagradas por sangre de sacrificio (19–21); todo lo que la sangre tocaba llegaba a ser santo. “El sacerdote debía tener oídos consagrados para escuchar siempre la voz santa de Dios; manos consagradas en todo tiempo para hacer obras santas; y pies consagrados para caminar siempre en caminos santos” (A. Dillmann, Exodus und Leviticus, 2nd edn [Hirzel, 1880], p. 465). Segundo, los vv. 22–35 se centran en la remuneración que Aarón y sus hijos recibirían como sacerdotes. La RVARVA Reina-Valera Actualizada se refiere a éste como el carnero de la investidura (22; cf.cf. Confer (lat.), compare 29:26, 27, 31, 34). Lit. esto es “el carnero de [la] llenura”. Esta “llenura” se refiere a la porción que los sacerdotes recibían en sus manos después de ofrecer diferentes sacrificios (cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 6:14–18, 25–29; 7:1–38). Este ritual que Moisés debía ejecutar consagraba el muslo derecho y el pecho del animal de sacrificio para el consumo sacerdotal. Una distinción se trazaba entre el pecho que era de la ofrenda mecida, y el muslo que era de la ofrenda alzada (27). En este caso, el pecho se daba a Moisés como su recompensa por ofrecer el sacrificio (26) y el muslo era quemado en el altar, junto con algunos panes (25). En futuras ocasiones, después de consagrarse los sacerdotes, el pecho del sacrificio de la comunión debía ser presentado a todos los sacerdotes, y el muslo dado al sacerdote que oficiaba (Lev. 7:28–36). Aparte del pecho, muslo y varias porciones grasosas, el resto del carnero era cocinado y comido, junto con el pan sobrante, a la entrada del tabernáculo. Sólo a los sacerdotes se les permitía comer esta comida sagrada.
El ritual bosquejado en los vv. 1–34 era esencial para la consagración de los sacerdotes. Muchos comentaristas creen, sobre la base del v. 35, que este ritual debía ser repetido cada día por siete días. Alternativamente, los sacrificios bosquejados en los vv. 36–41 pueden haber sido ofrecidos durante los siguientes seis días, con Aarón y sus hijos bajo estricta instrucción de permanecer en el atrio del tabernáculo (cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 8:33–35). En cualquier caso, el proceso de consagración o santificación requería tiempo.
Luego se le instruyó a Moisés sobre la consagración del altar (36, 37). El sacrificio del novillo como un sacrificio por el pecado se asemeja al sacrificio mencionado en los vv. 10–14. La muerte del animal purificaba el altar al hacer expiación; el ungimiento del altar con sangre lo hacía santo (36). Este debía ser repetido por siete días. Finalmente, recibieron instrucciones con respecto al sacrificio diario de dos corderos como holocausto; un animal debía ser sacrificado en la mañana, el otro al atardecer. Estos debían ser ofrendas regulares, diariamente ofrecidas después que los sacerdotes y el altar hubieran sido completamente consagrados. Los vv. 42, 43 destacan el propósito de estas instrucciones: El establecimiento del rito de sacrificio era un requisito necesario antes de que Dios se reuniera con los israelitas. Como Dios afirmó: También me encontraré allí con los hijos de Israel, y el lugar será santificado por mi gloria (43). Como el v. 46 lo deja claro, el propósito final de la liberación de los israelitas de Egipto era que Dios pudiera habitar en medio de los hijos de Israel. El cumplimiento de las instrucciones con respecto a la consagración de Aarón y sus hijos se registra en Lev. 8:1–36.
Notas. 4 Pureza y limpieza estaban íntimamente asociadas con ser santo (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:10, 14). 14 La ofrenda por el pecado se entiende mejor como una ofrenda de purificación (véase Lev. 4:1–5:13; 6:24–30).
30:1-31:18 Instrucciones adicionales relacionadas con el tabernáculo y el sábado
30:1–38 Instrucciones adicionales para equipar el tabernáculo. Debían hacer un mueble adicional para el interior del tabernáculo, el altar del incienso (1–10). Este mueble de madera de acacia y recubierto con oro puro, sería ubicado en el lugar santo junto a la mesa de oro y al candelabro. Dos veces al día Aarón debía quemar incienso fragante sobre éste (7, 8), y una vez al año (posiblemente en el día de expiación; cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 16:15–19) haría expiación sobre los cuernos del altar (10). Se dieron instrucciones precisas con respecto a su uso; debía ser usado para quemar incienso dos veces al día.
La mención de la expiación en el v.10 provee un nexo con la siguiente instrucción dada a Moisés. Debía contar al pueblo y colectar de cada israelita, de 20 años o más, medio siclo como ofrenda de expiación (11–16). A través de esta ofrenda los israelitas rescataban, o redimían, sus vidas del juicio por las plagas (12). Es interesante notar que no se hace distinción entre el rico y el pobre; todos eran iguales en su necesidad de expiación.
Luego se le ordenó a Moisés que hiciera una fuente de bronce. Sería ubicada entre el tabernáculo y el altar de bronce de modo que Aarón y sus hijos pudieran lavar sus manos y pies cuando ministraran en el tabernáculo y en el atrio (17–21). El requisito de que los sacerdotes se lavaran simbolizaba su necesidad de permanecer santos y puros (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:14; 29:4).
Debían fabricar un aceite especial para la unción del tabernáculo, sus muebles, y los sacerdotes que ministraban ahí (22–30). Puesto que todo lo que este particular aceite tocaba llegaba a ser santo, su producción y su uso fueron restringidos (31–33). Les fueron dadas instrucciones similares para la confección y uso del incienso que debía ser quemado en el tabernáculo (34–38).
31:1–11 Los artesanos dotados divinamente. Habiendo diseñado el mobiliario del tabernáculo y del atrio, Dios le informó a Moisés que había escogido y equipado a ciertos hombres con habilidades necesarias para realizar estas obras (1–11). Fueron señalados en forma especial Bezaleel y Oholiab. La habilidad especial que poseían estos hombres se atribuía al hecho de que habían sido llenados del Espíritu de Dios (3). Posiblemente esto provee un ejemplo temprano de los dones espirituales, un concepto más ampliamente desarrollado en el NTNT Nuevo Testamento (cf.cf. Confer (lat.), compare Rom. 12:4–8; 1 Cor. 12:1–31; Ef. 4:7–13).
31:12–18 Instrucciones relacionadas con el sábado. Habiendo enumerado los preparativos necesarios para la construcción del tabernáculo y la consagración de los sacerdotes, entonces Dios destacó la importancia del sábado. El concepto de santidad, importante en el material anterior, también es importante en esta sección. Como señal del pacto entre Dios e Israel, el sábado recordaría al pueblo que Jehovah les había santificado (13). Por cuanto el sábado era consagrado a Jehovah, todo trabajo era prohibido (cf.cf. Confer (lat.), compare 20:8–11); cualquiera que trabajara en el sábado lo profanaba, y debía ser matado. Al observar el sábado los israelitas afirmaban y mantenían su relación especial con Dios de ser su pueblo santo.
32:1-34:35 EL PACTO QUEBRANTADO Y RENOVADO
32:1-33:6 Rebelión en el campamento
Una condición importante del pacto entre Dios y los israelitas era la obediencia total (24:3, 7). Sin embargo, el presente relato se centra en las acciones rebeldes del pueblo que airaron a Dios, poniendo en riesgo la relación de pacto que recién había sido establecida. Su pecado era tan serio que Moisés no lo podía expiar, aun cuando 3.000 personas habían muerto. Cuando Dios expresó su preocupación acerca de las consecuencias de vivir entre el pueblo, el edificio del tabernáculo fue puesto en peligro.
32:1–6 La hechura del becerro de oro. La larga ausencia de Moisés (cuarenta días y cuarenta noches; 24:18) creó una atmósfera de incertidumbre en el campamento israelita. Quizá, temerosos de lo que Dios habría hecho con Moisés (cf.cf. Confer (lat.), compare 20:19), los israelitas buscaron reafirmación a través de la hechura de una imagen que representaría la presencia de Dios en su medio. Volviéndose a Aarón, el pueblo le pidió que les hiciese dioses (“dios” en algunas versiones) que irían delante de ellos (1). Varios factores indican que la imagen del becerro de oro fue para representar a Jehovah. Primero, según la última parte del v. 4, el becerro representaba al dios que había sacado al pueblo de Egipto; no era una nueva deidad. Segundo, el festival, celebrado con gran entusiasmo por el pueblo (6), fue descrito por Aarón como para Jehovah (5). Es más, las actividades festivas se asemejan a aquellas registradas en el cap. 24 en relación con la ratificación del pacto entre Dios y los israelitas. Si bien los israelitas no rechazaron conscientemente a Jehovah como su Dios, su intento de representarlo como un becerro de oro fue un rompimiento mayor de las condiciones aceptadas con anterioridad (cf.cf. Confer (lat.), compare 20:4–6; 20:23). Tal violación de las instrucciones de Dios invitaba a una fuerte condenación (cf.cf. Confer (lat.), compare 32:7–10). Aun el narrador lo insinúa indirectamente a través del uso del término heb. elohim (dios/dioses) en los vv. 1, 4 y 8. Cuando se usa, como aquí, con verbos en plural elohim normalmente se refiere a dioses paganos; cuando se usa con verbos en singular normalmente se refiere a Jehovah.
A la luz de los capítulos anteriores, es irónico que el pueblo deseara tener un símbolo de la presencia de Dios. Moisés recién había recibido instrucciones para la edificación del tabernáculo en el cual Dios habitaría en medio de su pueblo. No obstante, mientras el tabernáculo con su mobiliario de oro representaban a Dios como un personaje real, el becerro de oro, en un marcado contraste, le representaba como una mera bestia. Si bien el pueblo había ofrecido sacrificios apropiados, su adoración del becerro rebajó a aquel que les había liberado de la esclavitud en Egipto. La adoración, para que sea verdadera, debe estar basada en una correcta percepción de Dios. El libro de Exo. enfatiza la importancia de conocer a Dios como realmente es, y no como nos lo imaginamos.
Notas. 2 La instrucción de Aarón al pueblo (quitad los aretes de oro) probablemente debe ser interpretada lit.lit. Literalmente (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 3); el becerro de oro fue hecho con los aretes de oro que el pueblo llevaba puestos. Indudablemente el pueblo poseía otros aretes que no estaban usando. Más tarde éstos se usaron en la construcción del tabernáculo (35:22). 4 El becerro más precisamente es un ternero. Imágenes de toros eran ampliamente usadas en la adoración del antiguo Cercano Oriente.
32:7–14 Moisés intercede por el pueblo. Disgustado por lo que había ocurrido, Dios ordenó a Moisés que regresara al campamento (7). La ira de Dios se encendió por el hecho que los israelitas se habían apartado tan rápidamente de sus mandamientos, y esto a pesar de las reiteradas afirmaciones de que harían todo lo que él había dicho (19:8; 24:3, 7). Semejante falta de respeto por Dios merece el más severo de los castigos: la muerte. A diferencia del pueblo, a Moisés se le aseguró que llegaría a ser una gran nación, un eco de la anterior promesa hecha a Abraham (Gén. 12:3). Tal vez sorpresivamente, Moisés intervino y rogó por misericordia en favor del pueblo, recordando la maravillosa liberación de ellos de Egipto por Dios, y su pacto mucho antes con Abraham, Isaac y Jacob (11–13). Su petición estaba basada en su totalidad en el carácter y el honor de Dios. Es más, no hizo intento de excusar la conducta pecaminosa del pueblo. Tan persuasiva fue su intercesión que Dios abandonó su intento de destruir de inmediato al pueblo (14). No obstante, como el relato lo revela subsecuentemente, el pueblo recibió un castigo (28, 35).
32:15–29 Moisés regresa al campamento. Cuando Moisés finalmente vio lo que había ocurrido en el campamento, él también se enfureció. Al quebrar deliberadamente las tablas de piedra escritas divinamente que contenían los términos del acuerdo, indicaba que la relación de pacto entre Dios y los israelitas estaba terminada. Después de quemar el becerro de oro, Moisés recibió de Aarón una explicación insatisfactoria de lo que había sucedido en el campamento. Finalmente, para restaurar orden en el campamento, convocó a unirse con él a todos aquellos que estuvieran de parte de Jehovah (26). Lo serio de la situación se ve reflejado en la acción drástica demandada por Moisés: ¡Cíñase cada uno su espada, y pasad y volved, de entrada a entrada del campamento! ¡Matad cada uno a su hermano, a su amigo y a su pariente! (27). Por su muestra de lealtad hacia Dios, los levitas fueron recompensados.
Notas. 21 La expresión un pecado tan grande (véase también vv. 30, 31) probablemente se refiere al quebrantamiento de un acuerdo o de un pacto (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 20:9; 2 Rey. 17:21). 27 La muerte aprox. de 3.000 israelitas a manos de los levitas era una áspera indicación de lo serio que fue el incidente del becerro de oro y debe ser visto como una de las formas en que el pueblo fue castigado. 29 Hoy os habéis investido a vosotros mismos para Jehovah es lit.lit. Literalmente “llena hoy tus manos para Jehovah”.
32:30–35 Moisés intercede nuevamente por el pueblo. Si bien algunos del pueblo habían sido castigados, su muerte no había expiado los pecados de los demás. Consciente de lo enorme que era el pecado de Israel, Moisés buscó hacer expiación ante Dios (30). Su solicitud fue rechazada; cada individuo sobrellevaría el castigo de su propio pecado. Para subrayar esta verdad, el v. 35 registra que Jehovah hirió al pueblo con una plaga. Con todo, a pesar de la determinación de Dios de castigar al pueblo, a Moisés se le aseguró que su viaje continuaría. Esto provee del nexo para el siguiente pasaje.
Nota. 31 La expresión dioses de oro es un recordatorio de 20:23.
33:1–6 Dios se niega a ir con el pueblo. Otra consecuencia de la infidelidad del pueblo se desarrolla en estos versículos. Si bien Dios instruyó a Moisés que condujera a los israelitas a Canaán, y prometió cumplir su compromiso anterior con Abraham, Isaac y Jacob, él no iría con ellos. Temía que nuevos actos de rebelión podían incitarlo a destruir al pueblo en el camino. Cuando Moisés informó de esto al pueblo, se sintieron profundamente entristecidos. Como una nueva evidencia de la desaprobación de Dios, se les ordenó quitarse las joyas que habían recibido al momento de su partida desde Egipto (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:22; 11:2; 12:35) y que a estas alturas indudablemente habían llegado a ser un vivo recuerdo de cómo Dios les había bendecido. Este despojarse, como el desechar un anillo de compromiso o de boda, simbolizaba la relación rota que ahora existía entre Dios y el pueblo.
Notas. 2 Yo enviaré un ángel delante de vosotros era la promesa de ayuda divina para vencer a los habitantes de Canaán y hace eco con 23:23. Sin embargo, esto no necesariamente implicaba que Dios habitaría en medio de su pueblo. 3 Sobre una tierra que fluye leche y miel véase 3:8.
33:7-34:35 Moisés intercede en favor del pueblo
Esta sección está enmarcada por dos breves pasajes (33:7–11 y 34:34, 35) los cuales están escritos en una forma que indica que en ellos se describen actividades que ocurrieron en un período y que no estaban limitados a una ocasión particular. El material se refiere a un período aprox. de diez meses entre la llegada de los israelitas a Sinaí y el levantamiento del tabernáculo (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:1; 40:1). En contraste, el pasaje central registra el siguiente evento principal del desarrollo de la trama, la renovación del pacto entre Dios y los israelitas.
Mientras que el cap. anterior es dominado por la rebelión de los israelitas y el castigo de Dios sobre el pueblo, ahora la atención se desvía hacia Moisés, el siervo fiel, y su destacable amistad con Dios. La relación exclusiva de Moisés con Dios le provey ó la oportunidad de interceder en favor del pueblo y como resultado el pacto fue renovado. Esto no fue atribuido a un cambio dramático en el corazón del pueblo, sino a la compasión y misericordia de Dios.
33:7–11 La tienda de reunión. Este pasaje registra cómo Moisés levantó una tienda a considerable distancia del campamento principal con el propósito de encontrarse con Dios. Dada su función específica, la tienda fue conocida como la tienda de reunión (7). Esta no debía ser confundida con el tabernáculo, también conocido como el “tabernáculo de reunión” (p. ej.p. ej. Por ejemplo 40:2, 6), el cual fue construido con posterioridad (36:8–38) y que fue ubicado dentro del campamento israelita (Núm. 1:53; 2:2, 17), no fuera del campamento, a considerable distancia (7). Aquí Moisés disfrutó de una relación exclusiva y personal con Dios: Jehovah hablaba a Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo (11). Esta intimidad le permitió a Moisés solicitar a Dios renovar su relación de pacto con los israelitas. Si bien ellos estaban en una íntima relación el uno con el otro, aun a Moisés no le fue permitido mirar directamente a Dios; el v. 9 sugiere que la columna de nube impedía que Moisés, quien estaba dentro, mirara a Dios, quien estaba afuera. Este es otro recordatorio de la barrera que existe entre lo divino y lo humano.
33:12—34:33 La renovación del pacto. La conversación registrada al comienzo de esta sección ocurrió en la tienda de reunión. Se centra en un número de temas importantes. Primero, Moisés buscó reafirmación de que Dios, a pesar de sus primeros comentarios en sentido contrario (cf.cf. Confer (lat.), compare 33:3, 5), en verdad iría con el pueblo en su viaje hacia la tierra prometida. Detrás de esta solicitud está el temor de que si Dios no subía con el pueblo, Moisés ya no sería capaz de reunirse con él cara a cara. Mientras Dios prometió: Mi presencia irá contigo (singular), Moisés insistió con su solicitud en el sentido de que esta promesa incluiría al resto del pueblo. Finalmente, Dios estuvo de acuerdo con esto porque estaba complacido con Moisés.
Luego Moisés pidió ver la gloria de Dios (18). De la respuesta dada por Dios es claro que él iguala su gloria con toda mi bondad (19). Para asegurar a Moisés de su identidad, Dios proclamaría su nombre personal, Jehovah. Cuando previamente Dios le había revelado su nombre a Moisés: “Moisés cubrió su cara, porque tuvo miedo de mirar a Dios” (3:6). Ahora, por causa de sus experiencias posteriores, él demostró una mayor confianza. Si bien a Moisés se le dio la oportunidad de ver a Dios como ningún otro lo había hecho, ni aun él pudo ver el rostro divino con inmunidad (20).
Antes de ser testigo de la gloria de Jehovah, a Moisés se le instruyó que llevara al monte dos tablas de piedra para reemplazar aquellas anteriores que habían sido quebradas (34:1). Cuando Dios se reveló a sí mismo a Moisés en la cima del monte, no sólo enfatizó su misericordia y compasión, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado (7; cf.cf. Confer (lat.), compare 33:19), sino que también su justicia, que de ninguna manera dará por inocente al culpable (7; cf.cf. Confer (lat.), compare 32:34). La revelación de estas características divinas a Moisés es tan significativa que este pasaje se repite en otras seis ocasiones en el ATAT Antiguo Testamento ( Neh. 9:17; Sal. 86:15; 103:8; 145:8; Joel 2:13; Jon. 4:2). Aquí, en una escena dramática, hemos declarado verbalmente dos de las más importantes características de la naturaleza de Dios. Estas son las mismas cualidades que ya habían sido reveladas a través de las acciones de Dios en favor de los israelitas al liberarles de Egipto. Es más, estos atributos descansan en el corazón mismo del entendimiento que el NTNT Nuevo Testamento hace de la muerte y la resurrección de Cristo; experimentamos el perdón de Dios porque Cristo ha llevado el castigo de nuestros pecados.
Respondiendo a esta exclusiva revelación de la naturaleza divina, Moisés solicitó que Dios acompañara al pueblo, perdonara sus pecados y que los aceptara como su heredad (9). En réplica Dios restableció su relación de pacto con el pueblo. Los términos del pacto (bosquejados en 34:11–26) tienen un paralelo estrecho con aquellos que se encuentran en las dos secciones últimas del “libro del pacto” (23:14–33), con la excepción de que el orden está invertido. Una vez más Moisés escribió las obligaciones del pacto (27; cf.cf. Confer (lat.), compare 24:4). Finalmente, Dios escribió en las tablas de piedra los diez mandamientos o el decálogo (28; cf.cf. Confer (lat.), compare 20:3–17).
Cuando Moisés regresó de su encuentro con Dios en la cima del monte, su rostro era radiante (29). Tal fue la alarma de los israelitas que Moisés tuvo que hablar para tranquilizarlos, primero a los ancianos y luego a la comunidad entera. Finalmente, después de darles los mandamientos de Dios, él puso un velo sobre su rostro (33).
Notas. 34:9 Esta es la primera ocasión en la cual los israelitas son referidos como heredad de Dios. 28 Si bien el sujeto del verbo escribió no está claramente establecido, se puede deducir de 34:1 que las tablas fueron escritas por Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 32:16). No es raro en la narrativa heb. que el sujeto del verbo cambie sin que éste sea claramente indicado.
34:34, 35 Moisés cubre su rostro. Estos versículos están íntimamente relacionados con 34:30–33. Describen lo que normalmente ocurrió cada vez que Moisés se comunicó con Dios. Después de salir de la presencia de Dios, Moisés comunicaba la palabra de Dios al pueblo y entonces cubría su rostro con un velo. Su rostro radiante era una señal al pueblo de que en verdad él se había reunido con Dios.
35:1-40:38 CONSTRUCCION Y ERECCION DEL TABERNACULO
35:1-36:7 Preparación para edificar el tabernáculo
Siguiendo a la renovación del pacto, el pueblo fue convocado a reunirse y Moisés les recordó la importancia de observar el sábado (2, 3; cf.cf. Confer (lat.), compare 31:15). Como señal del pacto entre ellos y Dios, era vital que los israelitas se abstuvieran de hacer cualquier trabajo el día séptimo de la semana. Ahora Moisés era capaz de llevar a cabo las instrucciones que previamente había recibido en relación con la construcción del tabernáculo y el nombramiento de sacerdotes.
Luego Moisés le pidió al pueblo que hiciera una ofrenda a Jehovah con el propósito de proveer los materiales requeridos para la construcción del tabernáculo y de los objetos relacionados con éste (4–9); esto cumplió las instrucciones dadas a Moisés por Dios (25:1–7). Luego vino la solicitud de artesanos que llevaran a cabo la obra (10), seguido por un resumen de los diversos objetos que debían ser construidos (11–19). 35:20–29 registra la generosa respuesta del pueblo a la súplica por materiales hecha por Moisés (cf.cf. Confer (lat.), compare 35:4–9). Nótese la especial atención que se da al trabajo de las mujeres hilando el tejido (25, 26); sus habilidades naturales y sus capacidades fueron consagradas para servir a Dios. Todo el pueblo respondió tan generosamente que más tarde tuvieron que pedirles que no trajeran más porque habían dado demasiado (36:3–7).
En obediencia a las primeras instrucciones de Dios (31:1–6), Bezaleel y Oholiab, debido a su especial conocimiento y habilidades, fueron puestos a cargo de la obra (35:30–36:2). No sólo fueron dotados como artesanos, sino que también tenían aptitudes para enseñar a otros (35:34).
36:8-39:31 La terminación del tabernáculo y las vestimentas sacerdotales
Mucho de esta sección tiene paralelo estrecho con otros pasajes anteriores en Exo. Aquí encontramos un registro del cumplimiento casi palabra por palabra de las instrucciones dadas por Dios a Moisés durante su primera estadía en el monte (25:1–31:18; véase la tabla más adelante). La similitud entre las instrucciones y su cumplimiento indican que el pueblo obedeció a Dios “al pie de la letra”. Todo se hizo tal como Moisés había sido instruido. Ocasionalmente la instrucción divina (pero raramente su cumplimiento) contiene material adicional relacionado con el uso de un objeto en particular (p. ej.p. ej. Por ejemplo 30:6–10, 18–21).
Aparte de mostrar que todo se hizo según las instrucciones de Dios, la repetición de esos detalles destaca la importancia del tabernáculo como lugar de morada de Dios. Esta repetición, que para algunos lectores les puede parecer aburrida, era la manera del antiguo autor de llamar la atención a asuntos importantes.
El orden en que los objetos están mencionados (ver el cuadro en la página siguiente) difiere levemente de aquel seguido cuando Dios por primera vez entregó las instrucciones a Moisés (caps. 25–30). El primer orden tiende a enumerar primero los objetos más importantes, mientras que aquí el arreglo refleja el orden en el cual los objetos fueron armados cuando el tabernáculo fue levantado (cf.cf. Confer (lat.), compare 40:2–8, 12–14; 40:17–33). En el inventario de los metales preciosos que sigue, la cantidad involucrada parece ser muy grande (aprox. una tonelada de oro, cuatro toneladas de plata, y dos toneladas y media de bronce). Sin embargo, esto no era insólito cuando se compara con prácticas contemporáneas en el mundo antiguo.
39:32-43 Moisés inspecciona el trabajo
Una vez que el trabajo estuvo terminado todos los diferentes objetos fueron traídos a Moisés para su revisión. La lista de objetos registrada aquí se asemeja a aquellos encontrados en 31:7–11 y 35:11–19. Cuando Moisés vio que todo se había hecho tal como Dios lo ordenó, bendijo al pueblo (43). Ahora todo estaba listo para que Moisés armara el tabernáculo.
Objeto
Instrucciones
Cumplimiento
Tabernáculo
26:1–11, 14–29, 31, 32, 36, 37
36:8–38
Arca
25:10–14, 17–20
37:1–9
Mesa
25:23–29
37:10–16
Candelabro
25:31–39
37:17–24
Altar del incienso
30:1–5
37:25–28
Aceite de la unción
30:25
37:29
Altar de bronce
27:1–8
38:1–7
Fuente de bronce
30:18
38:8
Atrio
27:9–19
38:9–20
Efod
28:6–12
39:2–7
Pectoral
28:15–28
39:8–21
Túnica
28:31–34
39:22–26
Vestido, turbante y cinturón
28:39
39:27–29
Lámina de oro
28:36, 37
40:1-33 La erección del tabernáculo
Dios dio a Moisés las instrucciones finales en relación con la erección y consagración del tabernáculo y sus utensilios (1–11) y la instalación de Aarón y sus hijos como sacerdotes (12–15). El relato registra que Moisés obró de acuerdo con la primera mitad de estas instrucciones en forma inmediata. (Para un relato de la verdadera consagración de los sacerdotes debemos mirar Lev. 8:1–36.) La obediencia de Moisés se destaca a través de la repetida expresión conforme a todo lo que Jehovah le había mandado (16, 19, 21, 23, 25, 29, 32). El tabernáculo fue erigido el primer día del primer mes en el segundo año (17), justo a tiempo para que el pueblo celebrara el primer aniversario de su liberación de Egipto (cf.cf. Confer (lat.), compare Núm. 9:1–5).
40:34-38 La gloria de Jehovah llena el tabernáculo
Cuando todo se había terminado, una nube cubrió el tabernáculo de reunión y la gloria de Jehovah llenó la morada (34). Ahora Dios vivía en medio del pueblo. El tabernáculo llegó a ser el tabernáculo de reunión (35), reemplazando la tienda usada anteriormente por Moisés (cf.cf. Confer (lat.), compare 33:7–11). Sin embargo, éste difiere en que Dios vivió en la tienda y Moisés tuvo que permanecer afuera (35), mientras que anteriormente Moisés había entrado en la tienda y Dios había permanecido afuera (33:9). La presencia de Dios era visible a cada uno a través de la nube y el fuego que se asentó sobre el tabernáculo. Desde aquí él les guiaba en sus viajes (36–38). Así Exo. llega a una conclusión apropiada al destacar la gloriosa presencia del Dios soberano en medio de su pueblo Israel.
T. D. Alexander
LEVITICO
Introducción
TITULO
En heb. el título del libro lo constituye la primera palabra, wayyiqra<, “y él [el Señor] llamó”. El título de Levítico deriva de las antiguas traducciones de las Escrituras hebreas en griego y latín. No hay duda de que el libro recibió este título debido a que contiene varias instrucciones relacionadas con el trabajo de los sacerdotes levitas. Sin embargo, no es del todo apropiado por dos razones. Primera, por que no todos los levitas servían como sacerdotes, sino sólo aquellos que pertenecían a una familia en particular dentro de la misma tribu. Segunda, porque mucho del contenido del libro está dirigido a todos los israelitas y no sólo a los sacerdotes, y toca asuntos que tienen que ver con sus vidas en relación con la adoración, la moralidad familiar, cómo vivir social y comunitariamente, tratos financie ros, etc. El libro era tan importante para los “laicos” como para los “clérigos”.
PATERNIDAD LITERARIA Y FECHA
El libro está colocado como una parte del registro de la revelación de Dios a Moisés mientras Israel estuvo acampado en el monte Sinaí, poco después de su salida de Egipto. No se establece específicamente que Moisés mismo haya escrito el libro (cf.cf. Confer (lat.), compare la manera en que algunas partes del Pentateuco se atribuyen a él, p. ej.p. ej. Por ejemplo Exo. 24:4, 7; Núm. 33:2). Sin embargo, quienes prefieren mantener la fecha tradicional para el libro opinan que si realmente no fue Moisés quien lo escribió, el libro debe haber sido editado por alguien muy cerca a él. Lev. verdaderamente muestra señales de una organización cuidadosa e inteligente.
Sin embargo, por mucho tiempo los eruditos críticos bíblicos han argumentado que el libro surgió de círculos sacerdotales y representa su prescripción para el Segundo Templo, en el período posexílico. Por eso, juntamente con otras partes del Pentateuco, se le asigna al material referido como P; es decir, la última de las fuentes hipotéticas para el Pen tateuco. [Nota del Editor: “P” se refiere a la primera letra de la palabra para “sacerdote” tanto en alemán como en inglés]. Sin embargo, quienes adoptan este punto de vista reconocen que P inclu ye una amplia variedad de material que originalmente pudo haber existido mucho antes del exilio. La fecha asignada a un texto editado, en su forma final, no es un indicador seguro de la fecha del origen de su contenido. Además, algunas de las razo nes para la fecha tardía del susodicho material sacerdotal ya no parecen ser muy convincentes. Hoy día se tiene información sobre las reglas detalladas y elaboradas para los sacrificios en la adoración, y descripciones de santuarios de las sociedades del Cercano Oriente, las cuales son mucho más antiguas que el período mosaico y, por lo mismo, no necesita asignarse a un desarrollo tardío en Israel. Además, una comparación de las leyes en Lev. con aquellas leyes relacionadas en Deut. y otras partes del ATAT Antiguo Testamento, sugieren a menudo la probabilidad de que el texto levítico sea más antiguo. Si Lev. fue escrito casi mil años más tarde que su mar co literario, ha tenido muchísimo éxito para evitar los anacronismos, y en su lugar la terminología muestra algunos aspectos que ya no estaban vigentes en el período tardío. Por esta y otras razones algunos eruditos con sideran que en su origen el material de Lev. es mucho más antiguo que el exilio, pero no necesariamente mosaico.
ESTRUCTURA
El hecho de que Lev. sea un documento cuidadosamente ordenado puede notarse instantáneamente en el bosquejo del contenido que se da más adelante. Se nota que hay un definido sentido de progreso lógico. El final del libro de Exo. ha descrito la construcción del tabernáculo y todo lo que era necesario para que se llevaran a cabo los sacrificios de adoración de Israel. De modo que Lev. se inicia prácticamente como un manual de sacrificios, explicando primeramente en términos laicos qué parte debían jugar todos los involucrados en el procedimiento, qué tipo de animales eran apropiados para ciertos propósitos y qué debía hacerse con ellos, etc. Después presenta algunas normas adicionales para beneficio de los sacerdotes. A esa sección le sigue la narración de la ordenación de los sacerdotes, quienes llevarían a cabo esos sacrificios. Pero los sacerdotes tenían otras tareas, principalmente la responsabilidad de enseñar a los israelitas ordinarios la distinción entre lo santo y lo común, y entre lo limpio e inmundo. Así que la sección que sigue trata de ello. Para los israelitas, la vida bajo el pacto involucraba mucho más que la adoración apropiada y la pureza ritual, por lo que el resto del libro continúa estableciendo un sinnúmero de responsa bilidades personales, familiares, sociales y económicas, todas diseñadas para capacitar a Israel a mantener esa distinción nacional (santidad) para la cual Dios los había creado. Al final del libro, uno de los asuntos principales tiene que ver con las finanzas en relación con la tierra y las propiedades, dando así un vistazo al futuro mientras el lector llega a Núm. y Deut. y sigue el progreso de Israel hacia la tierra prometida. De esta manera, el libro muestra un balance literario que es propio, y al mismo tiempo encaja apropiadamente en su lugar en el gran tema del Pentateuco como un todo.
El equilibrio del libro puede verse desde otra perspectiva. En Exo. 19:4–6, aun antes de hacer el pacto y darles la ley, Dios le había dado a Israel una identidad y un papel a desarrollar en medio de las naciones. Debían ser un pueblo de sacerdotes y una nación santa. Se puede decir que Lev. se divide en dos partes, reflejando así cada una de esas áreas. Los caps. 1–17 tienen que ver principalmente con áreas de responsabilidad sacerdotal, mientras que los caps. 18–27 están saturados con el llamado a Israel a ser santo en cada área práctica de la vida (tanto que la sección de 17–26 ha recibido el nombre de “el Código de Santidad”, o “H” en la terminología de los críticos). Otros han sugerido que estas dos partes del libro reflejan el doble mandamiento de amar a Dios y amar al prójimo. La primera parte del libro culmina con el gran día de la Expiación (cap. 16), en el cual se restauraban las relaciones entre la nación y Dios. La segunda parte alcanza su clímax con el Año del Jubileo (cap. 25), cuando se restauraban las relaciones entre la gente. Cada parte tiene también una lección histórica objetiva en cuanto a no tratar a Dios con desdén (caps. 10, 24).
TEOLOGIA Y PERTINENCIA
Dios le hizo una promesa a Abraham, la cual incluía tres puntos particulares y una meta universal (Gén. 12:1–3, 15). Dios le prometió a Abraham hacer de él una nación, bendecirlo en base a la relación del pacto y darle una tierra dónde vivir. El propósito final era bendecir a todas las naciones. Lev. toca todo esto, pero particularmente se centra sobre la segunda de estas tres promesas específicas. La primera parte ya estaba en el proceso de cumplirse: Israel ya había llegado a ser una gran nación (Exo. 1:7). La tercera, la posesión de tierra, aún estaba por delante, y es el centro de atención en Núm. y Deut. El asunto central en Lev. es cómo mantener esa relación entre Dios e Israel, la cual había sido establecida con el éxodo y la elaboración de un pacto (Exo. 24). La respuesta es que Dios mismo provee los medios, por su gracia. La relación que se había establecido por la gracia redentora de Dios (en el éxodo) sólo podía mantenerse por la gracia perdonadora de Dios (tal como Israel lo había comprobado desde el incidente del becerro de oro, Exo. 32–34). El sistema de sacrificios no era un medio para comprar favores, sino de recibir gracia. Y la obediencia práctica a la ley en los capítulos posteriores no era un asunto de alcanzar santidad, sino de vivir de acuerdo con las características que Dios ya había conferido a la nación. Sólo por medio de una respuesta apropiada a la gracia de Dios es que Israel podría continuar gozando su bendición mayor; es decir, la presencia de Dios en su medio, simbólicamente localizada en el tabernáculo pero experimentada en cada área de la vida diaria. Cualquier cosa que amenazara esa pre sencia de Dios o contaminara su lugar de habitación tenía que tratarse rigurosamente. Debemos recordar este objetivo positivo que está detrás del ambiente severo en algunas secciones.
Para el cristiano, la gracia que ofrece Lev. por medio del sistema de sacrificios ahora se encuentra completamente en Cristo Jesús; y para los escrito res del NTNT Nuevo Testamento los sacrificios proveyeron un riquísimo simbolismo para interpretar el significado de la cruz. De igual manera, la demanda de santidad, la cual en Lev. es una insignia de la separación de Israel de las otras naciones, en el NTNT Nuevo Testamento se transforma en el llamado al cristiano a distinguirse del mundo. Pero el reto moral de Lev., así como el de toda la ley del ATAT Antiguo Testamento, no se pueden confinar a la iglesia. Dios creó a Israel para ser luz a las naciones. Su distinción estaba en la capacidad de ser modelo de las normas éticas y la dirección de vida que Dios finalmente desea para todos. Por lo tanto, el libro contiene importantes lecciones para entender nuestra salvación, santificación personal y ética social. Lev. es parte de las Escrituras que según Pablo son capaces de hacernos sabios para la salvación y son útiles para enseñarnos cómo vivir (2 Tim. 3:15–17).
BOSQUEJO DEL CONTENIDO
1:1-7:38 Reglamentos para los sacrificios
1:1, 2 Introducción
1:3-17 El holocausto
2:1-16 La ofrenda vegetal
3:1-17 La ofrenda de paz
4:1-5:13 La ofrenda por el pecado
5:14-6:7 La ofrenda por la culpa
6:8-7:38 Instrucciones para los sacerdotes
8:1-10:20 La institución del sacerdocio
8:1-36 La ordenación de Aarón y sus hijos
9:1-24 Aarón y sus hijos inician su ministerio
10:1-20 El juicio sobre Nadab y Abihú
11:1-17:16 Diagnóstico y tratamiento de lo inmundo
11:1-47 Animales y alimentos limpios e inmundos
12:1-8 Impureza a causa de parto
13:1-14:57 Impureza a causa de infección
15:1-33 Impureza debido a secreciones del cuerpo
16:1-34 El día de la Expiación
17:1-16 Reglamentos suplementarios sobre los sacrificios y la carne
18:1-27:34 Santidad práctica en todo aspecto de la vida
18:1-29 Regulación de las relaciones sexuales
19:1-37 El carácter social de Israel
20:1-27 Faltas graves y sus castigos
21:1-22:31 La demanda de santidad para los sacerdotes
23:1-44 Festividades y asambleas establecidas
24:1-9 El cuidado del tabernáculo
24:10-23 La muerte del blasfemo
25:1-55 El año sabático y el año del jubileo
26:1-46 Bendiciones, maldiciones y promesas
27:1-34 Valorización de los votos y de las cosas consagradas a Dios
Comentario
1:1-7:38 REGLAMENTOS PARA LOS SACRIFICIOS
1:1, 2 Introducción
Las instrucciones para sacrificios que se dan en Lev. se encuentran dentro del marco de las narraciones del resto del Pentateuco. Se impartieron, por iniciativa de Dios, a un pueblo que ya había experimentado la gracia de su redención en el éxodo. No eran intentos humanos para aplacar a las deidades, alcanzar salvación o comprar favores. Al contrario, tenían el propósito de mantener la relación ya establecida por la acción redentora de Dios, proveyendo medios permanentes para tratar con el pecado y la restauración del compañerismo. Lo que enseñaban era congruente con los instintos humanos más amplios en relación con los sacrificios; es de cir, que el perdón y el compañerismo no son baratos.
La palabra ofrenda (korbaŒn) es el término más común para referirse a los regalos y las ofrendas que la gente podía traer a Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 7:11). Este término incluye los varios sacrificios que se mencionan más abajo. Aquí, la especificación preliminar es que los animales a ser sacrificados deben tomarse de las manadas y rebaños domésticos; esto significa que los animales salvajes no eran aceptables. Deben haber existido dos razones para esto. Primera, los animales salvajes no pertenecían a nadie y, por lo mismo, no podían tener ese sentido de identificación con el que ofrendaba que tendría un animal doméstico de su propia manada o rebaño. Segunda, sólo el sacrificio de un animal doméstico representaba un costo real al que ofren daba. Y tal como David lo comprendiera, un sacrificio que no cuesta no es un sacrificio (2 Sam. 24:24). Por otro lado, descubrimos que era posible que la persona extremadamente pobre ofreciera un ave. Así que el asunto del costo no era lo principal para la eficacia del sacrificio.
La expresión cuando alguno de vosotros presente una ofrenda es indefinida; no establece la frecuencia de las ofrendas para las familias israelitas ordinarias y, en cualquier caso, eran voluntarias (por lo menos las primeras tres). Las ofrendas por el pecado y la culpa eran obligatorias bajo circunstancias bien establecidas, pero los holocaustos (u ofrendas quemadas), las ofrendas de cereales y las ofrendas de paz normalmente eran presentadas voluntariamente cuantas veces el judío sintiera el deseo de ha cerlo. Entonces, es obvio que el valor material del sacrificio no era lo que importaba mayormente a Dios, sino lo que motivaba al adorador.
La anterior es una perspectiva que encuentra apoyo en muchos otros lugares del ATAT Antiguo Testamento, y algo sobre lo que Jesús hizo hincapié. Aunque fue Dios el que tomó la iniciativa de proveer a los israelitas las instrucciones de cómo debían presentarle sus ofrendas, había cosas más importantes que él buscaba en su relación con ellos: Especialmente las cualidades que tienen que ver con la vida moral, la obediencia y la justicia social, las cuales se incluyeron en el pacto durante el éxodo, antes de que el tabernáculo fuera erigido o que se prescribieran los sacrificios en Lev. (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Sam. 15:22; Sal. 50:13; Ose. 6:6; Amós 5:21–24; Mat. 5:23 ss.; Mar. 12:33). Por lo tanto, el contenido de Lev. debe establecerse en el más amplio contexto de sus narraciones y el de toda la revelación bíblica.
Las instrucciones que se encuentran a continuación fueron dadas por Dios a Moisés para todos los israelitas. Esto manifiesta otra característica de estos primeros siete capítulos. Las instrucciones en relación con los sacrificios fueron dadas, antes que nada, para el beneficio de los adoradores mismos; es decir, los laicos. Eran ellos quienes presentaban y mataban los animales para el sacrificio, y después recibían palabras de expiación y restauración del compañerismo con Dios. Este es el enfoque de 1:1–6:7, al cual le sigue una sección más corta en la que se presenta una lista de los mismos sacrificios, pero con el énfasis en las tareas y beneficios de los sacerdotes, quienes recibían ciertas porciones de varios de los sacrificios como el medio principal de manutención (6:8–7:38).
1:3-17 El holocausto
El holocausto (u ofrenda quemada) encabeza la lista de los sacrificios, quizá porque era el más común. En Núm. 28 se instruye a los sacerdotes para que diariamente presenten holocaustos, en la mañana y en la tarde. También era el sacrificio que se ofrecía en su totalidad, ya que todo el animal era quemado (excepto la piel, que era para el sacerdo te, 7:8). En los otros sacrificios algunas porciones de la carne estaban disponibles para consumo de los sacerdotes, el adorador, o ambos.
El nombre del sacrificio (olaŒ) probablemente signifique “lo que asciende”; es decir, toda la ofrenda “sube” en el humo al Señor. La ofrenda tenía que ser un macho sin defecto. Los animales machos eran de mucho más valor en el sacrificio, aunque en la agricultura eran de los que podía desprenderse más fácilmente ya que eran las hembras las que producían la leche y las crías. El animal tenía que ser sin defecto. Sólo lo mejor podía ser ofrecido a Dios. Por lo tanto, el sacrificio debía ser un asunto de valor y calidad, aunque fuera relativo a las circunstancias del adorador. Ofrecer animales de una pobre calidad era un insulto, no porque Dios necesitara los animales por su propio valor, sino porque delataba la actitud en el corazón del adorador; es decir, indiferencia y falta de gratitud o compromiso hacia Dios, como si él no mereciera algo mejor. Esto fue lo que Malaquías reclamó (Mal. 1:6–14).
Las instrucciones para el holocausto están divididas en tres secciones: para el ganado (la manada, 3–9), ovejas o cabras (el rebaño, 10–13), y aves (14–17). Sin embargo, cada sección termina exactamente con la misma frase, describiendo la ofrenda como de grato olor a Jehovah. Otra vez se subraya el hecho de que el valor material del sacrificio no es lo que cuenta mayormente ante los ojos de Dios. El se complacería tanto con el ave que presentara un hombre pobre como con el buey de un hombre rico. Ni aun la multiplicación de sacrificios caros aumentaría su valor intrínseco ante Dios. El no se impresiona con la aritmética sino con la obediencia (cf.cf. Confer (lat.), compare Miq. 6:6–8; Ose. 5:6).
El adorador tenía que llevar sus animales a la entrada del tabernáculo de reunión. Esta era la estructura interior al lado occidental del atrio del tabernáculo, donde estaban colocados el arca del pac to y otros utensilios o mobiliario sagrado, y donde se encontraba de manera particular la presencia de Dios. La entrada probablemente se refiera a cualquier lugar dentro del atrio fuera del tabernáculo, cerca del altar mayor. El adorador presentaría su animal a un sacerdote y se llevaría a cabo una pequeña ceremonia para declarar que el sacrificio que intentaba hacer era aceptable al Señor. El que ofrendaba pondría su mano sobre la cabeza del animal (v. 4). Esta no sería una simple palmadita, sino un acto significativo de presionar o apoyarse. No se nos dice si se expresaba algo mientras se llevaba a cabo este acto. Puede haber incluido la confesión de pecado (como se requiere en 5:5 y en 16:21) o, según lo que dice el v. 4b, una oración pidiendo que hubiera expiación. O puede ser que en ese momento era cuando el adorador declaraba al sacerdote, y a cualquiera que estuviera pre sente, la razón de su sacrificio, tal como se observa en algunos de los salmos (ver Sal. 116).
No se nos dice qué significaba este acto. Quizá tenía un doble significado, a la luz del contexto y de otras ocasiones donde se explica la acción. En primer lugar, sería un acto declarando propiedad e identificación. Vale la pena recordar que el área del tabernáculo debe haber presentado una escena con mucho ruido y confusión, con varios animales y adoradores entremezclándose. Cuando el adorador, quizá juntamente con toda su familia, al fin era atendido por alguno de los sacerdotes, necesitaba identificar claramente los animales que estaban ofreciendo y con qué propósito. El colocar las ma nos sobre la cabeza del animal era una manera de decir: “Este es nuestro animal, y lo ofrecemos por nuestras razones particulares; por el perdón de nuestro pecado, acción de gracias o consagración. Reclamamos para nosotros los beneficios y bendiciones de este sacrificio, y pedimos que sea aceptado.”
En segundo lugar, en vista de que el v. 4 especifica que el animal sería aceptado para hacer expiación por el que ofrendaba, es casi seguro que el colocar las manos sobre la cabeza del animal tenía un elemento de representación y sustitución; es decir, el animal estaba siendo ofrecido en lugar del adorador. El estaba poniendo sus pecados sobre la cabeza del animal a fin de que su muerte los quitara y limpiara. El animal llevaría los pecados de la persona, y moriría en su lugar. Este significado estaba claramente expresado en la ceremonia nacional del gran día de la Expiación, cuando los pecados del pueblo se colocaban sobre la cabeza de uno de los animales. En ese caso, no se mataba el macho cabrío sino que era enviado al desierto para que “se llevara” los pecados de la gente (Lev. 16:20–22).
Después de la ceremonia de poner las manos sobre el animal y la declaración de aceptación, el resto del procedimiento estaba dividido entre el que ofrendaba y el sacerdote que lo estaba atendiendo. El que ofrendaba era el que hacía la mayor parte del trabajo. Era su obligación degollar el animal (v. 5) de tal manera que toda la sangre pudiera salir del animal; desollarlo (v. 6, la piel era dada al sacerdote, 7:8); cortarlo en pedazos (v. 6); y lavar las par tes inmundas del animal (v. 9); es decir, cubiertas con lodo o excremento, a fin de que el sacerdote no fuera contaminado al tocar el cuerpo. El sacerdote tenía la tarea de llevarse la sangre y rociarla alrededor del altar. Tal como se explica más adelante en Lev., esto era para ofrecer la vida del animal a Dios, porque la sangre representaba su vida, una vida que ahora terminaba con la muerte (17:10–12). Finalmente, el sacerdote tomaba los pedazos del animal de manos del adorador mientras los cortaba, y los colocaba sobre el altar donde el adorador y su familia los veían quemarse hasta consumirse.
Toda la acción, tanto por parte del adorador como del sacerdote, se dice que producía un grato olor a Jehovah. Esta frase capta el sentido literal del humo y su aroma subiendo al cielo pero, por supuesto, su intención es simbólica. El lenguaje es antropomórfico (es decir, describe la respuesta de Dios en términos humanos, como si realmente el olor lo complaciera), pero el proposito es teológico. El sacrificio agradaba a Dios y, por lo mismo, lograba el propósito deseado, el cual era hacer expiación (v. 4).
Hacer expiación (kipper) es el punto central de los ritos que envolvían sangre (ver 17:11). Kipper puede tener dos significados principales. Puede significar “limpiar algo, limpiar y purificar”, y también puede significar “pagar un rescate” a fin de evitar un castigo o reducir una multa mayor (cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 21:30; 2 Crón. 29:24; Prov. 6:35; Núm. 35:31–33 [negativamente]). El primer significado pa rece ser la perspectiva en los ritos de sangre para la ofrenda por el pecado, por medio de la cual ciertas partes del santuario y su mobiliario eran limpios de contaminación (cap. 4). En algunos casos se combinaban las ofrendas por el pecado y el holocausto, con el propósito de una expiación purificadora (14:19 ss.). Pero parece ser que lo que principalmente estaba involucrado en el holocausto era el sentido de rescate. Tenía el efecto de apartar o reducir la ira de Dios a fin de que el adorador fuera librado del castigo por su pecado. Esto está apoyado por varios ejemplos del ATAT Antiguo Testamento donde el holocausto fue eficaz para apartar o ablandar la ira de Dios (Gén. 8:21; Jue. 13:23; 1 Sam. 7:9; 2 Sam. 24:25; 2 Crón. 29:7, 8; Job 1:5; 42:8).
El propósito expiatorio del holocausto debe verse como algo básico, aunque es obvio que estaba asociado con otras formas de respuesta a Dios, particularmente acción de gracias por bendiciones específicas o salvación (p. ej.p. ej. Por ejemplo Eze. 8:15), y votos de obediencia. Estos son a veces el foco de atención en los salmos donde se mencionan los holocaustos (p. ej.p. ej. Por ejemplo Sal. 50:8–15; 66:13–15). Sin embargo, el salmista sabía muy bien que las ofrendas de acción de gracias y obediencia podían ofrecerse sólo sobre la base de que Dios hubiera con anterioridad manifestado su gracia y perdón.
En Exo. 24:3–8 el holocausto fue símbolo del compromiso que se contrajo al entrar en el pacto, pero es muy claro que lo que estaba en el corazón del pacto desde el punto de vista del pueblo era su compromiso a la obediencia, no la presentación del sacrificio (una prioridad que está claramente expresada en el Sal. 40:6 y en 1 Sam. 15:22). Es significativo que las únicas dos referencias directas a los holocaustos en el NTNT Nuevo Testamento son citas de estos dos versículos, las cuales explícitamente dan más valor a la obediencia que al sacrificio (Mar. 12:33; Heb. 10:6–8). El uso que se hace en el NTNT Nuevo Testamento del símbolo de los sacrificios será considerado al final de esta sección.
2:1-16 La ofrenda vegetal
A esta ofrenda se le denomina simplemente un regalo (minhaŒ). La palabra se usa comúnmente para los regalos, los cuales pueden ser expresiones de reverencia u homenaje (Gén. 32:14; 43:11; Jue. 6:19, 1 Sam. 10:27), gratitud (Sal. 96:8), o lealtad (2 Sam. 8:2; 2 Crón. 17:11). Aquí claramente se refiere a una ofrenda específica de cereal o grano. La ofrenda vegetal frecuentemente se ofrecía juntamente con otros sacrificios, particularmente el holocausto (p. ej.p. ej. Por ejemplo Núm. 15:1–16; 28:1–10, el cual también especifica ofrendas de libación de vino, que no se mencionan en Lev.), pero podía ofrecerse sola, como una alternativa a los sacrificios de animales para la gente pobre. En este caso podía tener el mismo significado de representación y sustitución que el de un sacrificio de animal.
Sólo cuando la ofrenda era de los primeros frutos (14–16) se ofrecía el grano entero del cereal. De otra manera, el grano tenía que “prepararse” por lo menos en forma de harina. Por lo tanto, lo que se estaba ofreciendo a Dios era una combinación de lo que él primeramente había creado y provisto (el cereal mismo) y lo que el trabajo humano había hecho de ello. Por lo tanto, esta ofrenda significaba la consagración a Dios de los regalos de la creación y el producto del trabajo humano.
El capítulo tiene tres secciones: Los vv. 1–3 tratan de las ofrendas de harina sin cocinar; los vv. 4–10 tratan de ofrendas cocidas; y los vv. 11–16 agregan otras instrucciones generales. Los ingredientes principales en cada caso eran harina y aceite. El incienso, el cual era símbolo de la santidad y presencia de Dios, y la devoción a él (Sal. 141:2), o simplemente del gozo de la adoración (Prov. 27:9), se agregaba a la pequeña porción que se quemaba en el altar (v. 2). En el ATAT Antiguo Testamento, el aceite a veces era símbolo del Espíritu de Dios (como en las ceremonias de unción; p. ej.p. ej. Por ejemplo 1 Sam. 16:13), pero no hay una indicación específica de que ese sea su significado aquí. El aceite también expresa gozo y bendición en la vida (Sal. 45:7; Ecl. 9:7 y ss.; Sal. 104:15; 23:5), probablemente por eso el aceite y el incienso se unían para darle a la ofrenda un significado de valor, gozo y algo sagrado.
Realmente sólo una pequeña porción (un puñado, v. 2) de la ofrenda vegetal se quemaba en el altar. Esto se denomina la porción memorial (<azkaraŒ), que lit.lit. Literalmente significa “recordatorio”, pero no es claro quién está haciendo el recordatorio, o a quién. Algunos lo toman como significando que al que ofrendaba se le recordaba que la pequeña porción que sería quemada era sólo una muestra de que todo lo que tenía le pertenecía a Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Crón. 29:14). Otros lo toman como un recordatorio para Dios en cuanto a su pacto de promesa de bendecir y proteger a su pueblo incluyendo, por su puesto, a la persona que estaba presentando esta ofrenda en particular. El segundo significado puede ir mejor con la última parte del v. 2, donde se dice que esta ofrenda, al igual que el holocausto, es de grato olor a Jehovah.
Después de que esta pequeña porción era ofrecida por medio del fuego, el resto del cereal pertenecía a los sacerdotes, ya fuera harina cruda, panes o tortas de cualquier clase (v. 10). De modo que las ofrendas vegetales eran una fuente principal de sostén para los sacerdotes, quienes no poseían tierra alguna y, por lo tanto, no tenían los medios para tener sus propios cultivos. Es lo más sagrado porque era separado para los sacerdotes. En otras pa labras, todavía era simplemente harina o pan ordinarios, pero era separado para ser diferente de la comida diaria de la familia de uno. Era para los siervos del Señor. “Sagrado” no significa algo má gico o meramente religioso; significa aquello que ha sido apartado para ser diferente. Este significado será más claro, especialmente en su sentido moral y práctico, más adelante en el libro. La harina podía ser cocida en diferentes maneras antes de ofrecerse (vv. 4–10). Podía ser cocida al horno (v. 4), en sartén (v. 5), o en cacerola (v. 7). ¡No hay duda que los sacerdotes apreciarían la variedad!
Finalmente, hay algunas instrucciones en cuanto a ingredientes prohibidos y prescritos. La ofrenda de cereal tenía que prepararse sin levadura o miel (v. 11), pero siempre debía incluir sal (v. 13). El texto no explica las razones para esto, así que, otra vez, debemos ser cautos en nuestras especulaciones. Tanto la levadura como la miel podían ofrecerse a Dios como primicias de los frutos (Lev. 23:17; 2 Crón. 31:5), así que la prohibición en este caso no puede ser porque hayan sido considerados como inmundos. Puede ser que tanto la levadura como la miel hayan sido usadas en procesos de fermentación y, por lo mismo, eran símbolo de corrupción. Esta perspectiva es apoyada por el mandato de agregar sal, dado que la sal realmente era usada como un preservador en el mundo antiguo. La sal era simbólica no sólo de detener la corrupción sino también de permanencia. En Núm. 18:19 y en 2 Crón. 13:5 se le asocia con las promesas del pacto. Dado que aquí se le vincula con la ofrenda de los frutos de la cosecha, puede ser que haya eco del pacto que Dios hizo con Noé en cuanto a su fidelidad interminable para con su creación (Gén. 8:20–22). Para considerar la pertinencia que tiene para los cristianos la ofrenda vegetal, véase el final de esta sección.
3:1-17 La ofrenda de paz
El nombre hebreo para este sacrificio (selamém) se deriva de la raíz salem, que significa “estar completo, o entero” y, por lo mismo, está relacionado con shalom, el término para totalidad, bienestar y paz. Su significado preciso para denominar este sacrificio específico no se conoce exactamente. “Ofrenda de paz” aún se usa ampliamente, y sugiere que el propósito era establecer o mantener la paz; es decir, buenas relaciones entre el adorador y Dios. “Ofrenda de compañerismo” u “ofrenda compartida” (como lo traducen otras versiones) apuntan más en la dirección de relaciones saludables entre quienes la ofrecen, y se basa sobre el hecho de que esta ofrenda en particular era ocasión para una reunión familiar, gozando de una fiesta donde comían carne, lo cual era algo infrecuente.
En 7:11–18 se presenta una lista de las razones personales para presentar una ofrenda de paz: Se incluyen acción de gracias, el cumplimiento de un voto, o simplemente cualquier ocasión para una ofrenda voluntaria (p. ej.p. ej. Por ejemplo 1 Sam. 1). Las razones públicas incluían el establecimiento o renovación del pacto (Exo. 24:5; Deut. 27:7), el nombramiento de un rey (1 Sam. 11:15) y la dedicación del tem plo (1 Rey. 8:63–66). En el último caso, el número de animales que usó Salomón no era un asunto para impresionar a Dios, sino para proveer abundancia de carne gratis para que la gente celebrara con gozo la ocasión.
El capítulo está dividido en tres secciones, de acuerdo con la clase de animal que se traía para el sacrificio: ganado vacuno (vv. 1–5), ovejas (vv. 6–11), o cabras (vv. 12–17). La parte práctica del ri tual era la misma que la del holocausto (ver 1:3–17). Las principales diferencias en relación con el holocausto eran, primeramente, que eran aceptables tanto animales machos como hembras (sin defecto) y, en segundo lugar, sólo las partes grasosas (sebo) se quemaban sobre el altar (es decir; el sebo, los riñones, el sebo que cubre el hígado, y el sebo de la cola de las ovejas, vv. 3 s., 9 s., 15).
La carne se dividía entre el sacerdote, quien tomaba el pecho y el muslo derecho (7:28–34), y la familia del adorador, quienes se quedaban con el resto. Así que para el sacerdote las ofrendas de paz eran una fuente principal de proteínas para su dieta. Para el adorador esta era la oportunidad para una gozosa y festiva comida en la presencia de Dios, la cual incluía relaciones sociales (Deut. 12:7, 12, 19). El hecho de que la ofrenda de paz condujera a una comida compartida puede ser la razón del porqué no se hizo provisión para ofrecer un ave, ya que ningún ave conocida por los israelitas podía ser lo suficientemente grande como para una comida familiar. Uno pudiera suponer, aunque no se explica aquí (pero está implícito en Deut. 12), que quie nes eran muy pobres para disponer de una ofrenda de paz de carne eran invitados por otros en la comunidad a compartir la de ellos.
No se da ninguna explicación para la prohibición de comer el sebo (v. 17); al contrario, éste debía ofrecerse a Dios por medio del fuego, como se hace con la sangre (17:10–12). Aunque la grasa era símbolo de lo mejor y lo más rico (Gén. 45:18; Sal. 81:16, donde se traduce “trigo” lo que lit.lit. Literalmente en heb. es “grosura”; Sal. 63:5 donde algunas versiones traducen “banquete delicioso” [DHHDHH Dios Habla Hoy], pero que en heb. es lit.lit. Literalmente “de sebo y de gordura”), y por lo mismo el punto puede ser que la mejor parte del animal debía se ofrecida a Dios. Algunas consideraciones dietéticas modernas que por razones de salud aprobarían lo que expresa el v. 17, no serían, por supuesto, conocidas en Israel. Sin embargo, no eran desconocidas para Dios quien creó nuestros cuerpos, y también podemos ser impresionados en ese mismo nivel si así lo deseamos.
4:1-—5:13 La ofrenda por el pecado
Los siguientes dos sacrificios difieren de los tres anteriores. Desde el punto de vista del adorador, las ofrendas anteriores eran voluntarias y, mayormente en el caso de la ofrenda de paz, muy ocasionales, pero la presentación de una ofrenda por el pecado o la culpa era obligatoria según las circunstancias prescritas. Una segunda diferencia es que, mientras el holocausto y la ofrenda de paz estaban descritas de acuerdo con la clase de animal que se ofrecía, la ofrenda por el pecado está arreglada de acuerdo con el estado o grado de culpa de quienes era requerido que la presentaran.
La división principal del cap. 4 se relaciona con el lugar donde debía ser rociada la sangre del sacrificio. Se rociaba adentro en el lugar santo del tabernáculo de reunión cuando el pecado involucraba al sumo sacerdote (vv. 3–12) o a todo el pueblo (vv. 13–21). Se rociaba sobre el altar principal del holocausto afuera del tabernáculo de reunión cuando el pecado involucraba a algún dirigente tribal (vv. 22–26) o a cualquier otra persona (vv. 27–35). En 5:1–4, se proveen algunos ejemplos de la clase de pecados inadvertidos (o pecados de omisión) por los cuales una persona pudiera sentirse culpable y quisiera ofrecer una ofrenda. Finalmente, 5:5–13 prescribe sacrificios opcionales que permitían aun a la persona más pobre tener acceso al poder purificador de la ofrenda de pecado.
4:1, 2 El propósito de la ofrenda por el pecado. Cuando alguna persona peque por inadvertencia (1) introduce dos palabras importantes que gobiernan el resto del capítulo. Primera, aquí la palabra para “pecado” (hata) significa “errar el blanco, fracasar o despistarse”. El sacrificio particular descrito en este capítulo tiene un nombre que se deriva de una forma intensiva de este verbo, y tiene el sen tido de “quitar el pecado, limpiar del pecado”. (Se le denomina hatta<t.) Casi siempre se traduce como “ofrenda por el pecado”. Pero su propósito no era tanto tratar con el pecado mismo (aunque tenía una dimensión expiatoria, como todos los sacrificios de sangre) sino el de limpiar los efectos del pecado; es decir, la contaminación o corrupción que causa el pecado. Aunque el holocausto era el principal sacrificio para expiación al aplacar la ira de Dios, esta ofrenda era primariamente para purificación del lugar santo y el altar, para que Dios pudiera continuar viviendo en medio de su pueblo. Dios no puede vivir en lo inmundo, de mo do que este sacrificio limpiaba el lugar de su habitación. Por lo tanto, algunos eruditos lo traducen como “ofrenda de purificación”.
La segunda, inadvertencia (bisegaga) viene de una raíz que significa “extraviarse”, como las ovejas. Así se usa en todo este capítulo para hablar de los pecados que no son el resultado de un acto voluntario de rebelión abierta contra Dios, sino de las debilidades y fracasos de nuestra vida diaria. Puede significar inadvertidamente, accidentalmente o sin intención. La ley hebrea distinguía cuidadosamente entre acciones accidentales y deli beradas. Se usa mucho la expresión “pecar con soberbia” para describir las acciones que eran premeditadas y actos voluntarios de maldad. Legalmente, estos tenían que tratarse severamente (el mejor ejemplo de dicha distinción está expresada en la ley del homicidio en Núm. 35), y en el sistema de sacrificios no había ningún sacrificio para este tipo de pecado (Núm. 15:27–31).
La ofrenda por el pecado también se usaba para limpiar a una persona que ritualmente estaba inmunda, pero en ningún sentido pecadora; por ejemplo, una mujer después de un parto (12:6–8), al guien con una enfermedad de la piel (14:19), o con algún tipo de flujo (15:15). Generalmente hablando, era la ofrenda que tenía efectos purificadores en contraste, aunque relacionada, con el perdón (15:31).
4:3–12 Por el pecado del sumo sacerdote. El sacerdote ungido es más que seguro que en este contexto se refiere al sumo sacerdote (cf.cf. Confer (lat.), compare Núm. 35:25). A causa de su función representativa, cuando él pecaba todo el pueblo resultaba contaminado con su culpa. El ocupaba una posición de gran seriedad y, por lo mismo, la ofrenda de purificación por su pecado era la más costosa de todas; es decir, un novillo. Y dado que él vivía y trabajaba en la presencia de Dios y en su santuario, su pecado introducía corrupción hasta el lugar donde Dios habitaba. Así que la purificación tenía que llevarse a cabo a la entrada del tabernáculo.
Cuando se traía el novillo, el sacerdote tenía que poner su mano sobre la cabeza del animal (v. 4), de la misma manera que lo hacían los otros adoradores cuando traían para el sacrificio sus animales a los sacerdotes. El significado era el mismo. El novillo cargaría con los pecados, moriría en su lugar. La sangre del novillo sería derramada por la vida del sacerdote, purificaría el lugar donde servía y removería la amenaza contra la gente que él representaba.
En este punto (vv. 5–7), la acción de la sangre difiere de lo que se hacía en otros sacrificios. En los holocaustos y en las ofrendas de paz, la sangre se rociaba hacia el altar para hacer expiación por el pecado del adorador. Aquí, algo de la sangre se recogía en un vaso y era llevada dentro del tabernáculo de reunión, pero no hasta el santuario (eso sólo sucedía en el día de la Expiación, Lev. 16). Ahí, algo de la sangre se rociaba sobre el velo que dividía el tabernáculo en dos y ocultaba la santa presencia de Dios (Exo. 26:31–37), y otro poco se rociaba sobre los cuernos del altar donde continuamente se quemaba incienso (Exo. 30:1–10). Los cuernos eran proyecciones verticales encima de las cuatro esquinas del altar. Después el resto de la sangre se derramaba en las afueras del tabernáculo, al pie del altar del holocausto. Las partes grasosas del animal se quemaban sobre el altar (así como en la ofrenda de paz, vv. 8–10), pero todo el resto del animal se quemaba fuera del campamento (vv. 11, 12). Dado que el sacrificio era por el pecado del sumo sacerdote, e indirectamente por todo el pueblo, nada de su carne se debía comer, ni por el sacerdote ni por la gente.
4:13–21 Por un pecado de todo el pueblo. Para referirse a todo el pueblo se usan dos términos. El primero, <edaŒ, puede significar el cuerpo representativo de los ancianos como las autoridades legales o sociales. El segundo, qahal, puede referirse más ampliamente a la comunidad reunida para adoración. La definición exacta de los términos no es muy precisa. Pero lo que aquí puede vislumbrarse es que cuando se cometía algún error (quizá en algún juicio legal o alguna otra decisión comunitaria) el cual sólo salía a luz más tarde, entonces tan pronto como la comunidad adoradora se daba cuenta de ello, y se sentía culpable, debían presentar una ofrenda por el pecado. La expresión son culpables, es culpable (vv. 13, 22, 27) quizá debiera mejor traducirse “sentirse culpable”. Obviamente, cualquiera que transgrede alguno de los man damientos de Jehovah es culpable. El punto es que inicialmente ellos no estaban conscientes del asunto. Por eso, sólo después de darse cuenta de su error y sentir culpa se les requería que se presenta ran con una ofrenda por el pecado. Los ancianos (v. 15) eran los representantes de la comunidad en cualquier nivel de la vida de Israel (cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 24:1, 9; Núm. 11:16 ss.).
Los ritos son idénticos para toda la comunidad como para el sumo sacerdote. Por un lado, esto confirma que el sacerdote representaba a todo el pueblo, como lo observamos anteriormente. Por otro lado, muestra que el mismo Israel como un to do era tratado como un sacerdocio. Por lo tanto, también se les requería la santidad y pureza; su pecado, aunque fuera inadvertido, corrompía el lu gar donde Dios habitaba. Una parte de la seriedad del pecado entre el pueblo de Dios, antiguo o moderno, es que destruye su testimonio del Dios viviente en medio del mundo. Si la iglesia como un todo se descarría, ¿dónde podrá verse el lugar donde Dios mora entre las naciones?
En los siguientes dos casos, los cuales eran relativamente menos serios, la sangre no era rociada dentro del tabernáculo de reunión sino sobre los cuernos del altar del sacrificio afuera en el atrio. Los animales a sacrificarse también eran de menor valor que el novillo requerido para el sumo sacerdote o para toda la congregación. Otra de las diferencias principales entre los primeros dos casos y estos dos últimos es que no se quemaba todo el animal afuera del campamento. Después de que las partes grasosas habían sido sacrificadas, los sacerdotes podían comer el resto de la carne (6:24–30), no así los adoradores.
4:22–26 Por el pecado de un líder. Dirigente (nasi) era un término comúnmente usado para referirse a las autoridades en Israel antes de que hubiera reyes. Se refería a los cabezas de clanes o tribus. Era una posición de honor y responsabilidad y estaba protegida por leyes estrictas (cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 22:28). El animal que se ofrecía en este caso era un macho cabrío.
4:27—5:13 Por el pecado de personas comunes. En este caso los animales regulares para sacrificar eran cabras u ovejas. Para las personas más pobres, aves o vegetales eran aceptables en cualquier caso.
Dado que la carne de las ofrendas por el pecado de la gente común la comían exclusivamente los sacerdotes, estas ofrendas eran la fuente principal para que ellos obtuvieran carne, de igual manera que las ofrendas vegetales eran su recurso principal para obtener pan. Esto es lo que está detrás de la acusación de Oseas en cuanto a que los sacerdotes de su día se estaban alimentando de “las ofrendas por el pecado de mi pueblo” (Ose. 4:8). Así como la palabra para pecado y ofrenda por el pecado era la misma, el pervertido parecer de los sacerdotes era: “Cuanto más pecado, más carne para noso tros.”
5:1–4 Delitos típicos. Estos versículos señalan tres clases de faltas comunes por las cuales una persona debía traer una ofrenda por el pecado. Primero, por dejar de testificar en un caso donde uno tiene evidencia pertinente que proveer (v. 1). La ley israelita adjudicaba mucha importancia a la integridad del sistema judicial, y por eso le daba muchísima importancia a los testigos verdaderos, a tal punto de incluirse en los diez mandamientos (Exo. 20:16; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 23:1–9; Prov. 12:17; 14:5; 24:28). El perjurio deliberado era una falta seria y severamente castigada (Deut. 19:15–21).
Segundo, impureza accidental (v. 3). La distinción que se hace en el ATAT Antiguo Testamento entre lo limpio y lo inmundo se discutirá después. Debemos notar que aunque el NTNT Nuevo Testamento ha neutralizado la distinción en cuanto a cosas físicas (Mar. 7:1–23; Hech. 10:9–16), los apóstoles instan seriamente a los cristianos a procurar una vida limpia y evitar la contaminación moral y espiritual (cf.cf. Confer (lat.), compare Stg. 1:27).
Tercero, la persona que descuidadamente jura hacer algo y no cumple (v. 4). Malo o bueno probablemente sea una expresión inclusiva significando “cualquier cosa” (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 41:23). Las palabras importan, aun aquellas que se expresan a la ligera. Por eso, una promesa hecha descuidadamente y que después no se cumple es un pecado que también necesita limpiarse, mayormente si se ha hecho un juramento ya que eso involucraba el nombre de Dios. Los maestros sabios de Israel advertían bastante en cuanto al asunto del mal uso de las palabras (Prov. 6:1–5; 12:18; 15:2; Ecl. 5:2–7), y tanto Jesús como Santiago enseñaron que nuestras palabras deben reflejar la verdad rectamente y, por lo tanto, no tener necesidad de apoyarnos en juramentos (Mat. 5:34–36; Stg. 3:5, 6).
Confesará (v. 5). El fracaso por negligencia, ignorancia o descuido es pecado, y debe confesarse a fin de ser limpiado y ofrecer expiación por él. Para nosotros, probablemente la mayoría de nuestros pecados típicos diarios caen dentro de esta categoría. Puede ser que no nos dispongamos deliberadamente a rebelarnos contra Dios y pecar, pero en medio de las presiones de la vida y la debilidad de nuestra naturaleza, al final del día descubrimos que tenemos que admitir, tal como lo expresa una oración en el Libro de Oraciones Comunes: “Hemos pecado y nos hemos apartado de tus caminos como ovejas descarriadas, hemos seguido en demasía los planes y deseos de nuestro propio corazón, hemos dejado de hacer las cosas que debiéramos haber hecho, y hemos hecho aquello que no hubiéramos hecho.”
Esto es exactamente la clase de conducta que se contempla en la definición de la ofrenda por el pecado. Qué importante es, entonces, que estos fracasos diarios no se acumulen como una nube de sentimientos de culpa depresivos y debilitantes, sino que se confiesen y sean perdonados. Y qué reconfortante es saber que la declaración de expiación y perdón (5:6, 10, 13) es mucho más segura para nosotros por medio del sacrificio de Cristo de lo que era para los israelitas a través del ministerio del sacerdote en el altar.
5:7–13 Si no tiene lo suficiente … Estos versículos proveen alternativas para los sacrificios que podían ofrecer las personas más pobres en la comunidad. La ofrenda vegetal que podía substituir a la ofrenda de pecado (vv. 11–13) era una cantidad muy pequeña. La décima parte de un efa probablemente era como un kilo de harina, aunque realmente no se conoce el equivalente exacto. No incluía el aceite y el incienso que era normal en la ofrenda vegetal, con el fin de marcar claramente su propósito purificador (v. 11). Por el contrario, debía mezclarse con los sacrificios de los animales que ya se estaban quemando sobre el altar, para manifestar que estaba en lugar de y contaba como un sacrificio de sangre: Este es el sacrificio por el pecado (v. 12).
La existencia de estos sacrificios opcionales es una clara indicación de que lo que Dios más profundamente deseaba era que la gente no viniera con sacrificios espléndidos, sino que simplemente viniera, para que se beneficiaran de su generoso perdón, sin importar cuán poco podían ofrecer. La seguridad de expiación y perdón no disminuía (vv. 10, 13), porque Dios ve el corazón y porque en última instancia todo perdón se basa en el eterno sacrificio de Cristo, no en el valor relativo del sacrificio que los pecadores humanos puedan ofrecer. La persona que sabía que podía presentarse ante Dios con nada más que una taza de harina y confe sar sus pecados, y aun así recibir perdón, estaba aprendiendo algo fundamental en cuanto a la gracia de su Dios. Instruido por esa gracia, aun el más poderoso en la tierra sabía que Dios no se impresio naba por la abundancia de sacrificios, cuando era asunto de un pecado deliberado y con soberbia. En tales casos, la única esperanza era acudir a esa misma gracia con un corazón contrito y humillado y suplicar limpieza en base al carácter amoroso y compasivo de Dios (Sal. 51:1, 2, 16, 17).
5:14-6:7 La ofrenda por la culpa
Tradicionalmente, en muchas traducciones esta ofrenda, asam, es conocida como la ofrenda por la culpa. Sin embargo, todos los sacrificios de sangre estaban relacionados con la remoción de la culpa, una función llevada a cabo especialmente por el holocausto. Lo que distingue a la ofrenda descrita en estos versículos es que estaba relacionada con la restitución, o compensación, que debía pagarse por causa de apropiarse de lo ajeno o alguna otra falta en relación con cosas materiales. Por eso algunos eruditos la denominan “la ofrenda de restitución”. Al igual que la ofrenda de paz, toma en cuenta los efectos horizontales del pecado. Cierta clase de pecados causan pérdidas a nuestro prójimo, y el adorador tiene que hacer enmiendas por tales cosas, así como buscar el perdón de Dios.
Aquí se usa otro de los términos hebreos para pecado (ma<al), y se traduce falta (5:15) e infidelidad (6:2). El término significa rotura de confianza, y por ello es apropiado a los tipos de pecado mencionados aquí, donde el ofensor es culpable por falta de integridad u honestidad ya fuera en sus tratos con el sacerdote o su prójimo. Se mencionan tres ti pos de delitos.
Primero, faltas con respecto a las cosas sagradas (5:14–16). Este término se refiere a las propiedades sagradas en un sentido general en relación con cualquier cosa que ha sido consagrada a Dios o para el servicio de los sacerdotes y el santuario. Incluía todas las ofrendas y, de igual manera, toda la comida que los sacerdotes recibían de ellas, así como las casas y otras propiedades de los sacerdotes y los diezmos que se les debían entregar (cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 27). De tal manera que el delito, el cual se expresa en términos indefinidos, pudo haber incluido el tomar y comer de la comida que pertenecía a los sacerdotes, o dejar de pagar las ofrendas y los diezmos (p. ej.p. ej. Por ejemplo Exo. 30:11–16; 2 Rey. 12:16). Lo que se requería era el sacrificio de un carnero como también la restitución de lo defraudado, calculándo se el costo de lo que se había defraudado más la quinta parte de su valor.
Segundo, delitos (5:17–19) expresados en términos aun más vagos. En el contexto, probablemente se refiera a cualquier infracción que una persona hubiera cometido en relación con el santuario y los ob jetos o personas sagradas. El punto es que la persona en cuestión no lo sabe, pero aun así se siente culpable. Si alguien tiene una conciencia intranquila y sospecha que haya cometido algún delito en contra de las cosas sagradas pero no puede señalar específicamente cómo, puede ofrecer una ofrenda por la culpa, sin el 120% de compensación, y tranquilizarse con la seguridad de ser perdonado (v. 18).
Tercero (6:1–7), cambia del mundo de las cosas sagradas a las relaciones humanas ordinarias y hace provisión para los delitos que involucran algún quebrantamiento de confianza entre las personas por asuntos de propiedad. Se pro veen cuatro ejemplos (6:2, 3): Engaño sobre propiedades depositadas, robo, opresión y mentir en cuanto a propiedades perdidas que uno haya encontrado. Una variedad similar de disputas están consideradas en la ley en Exo. 22:7–15. Allí la restitución requerida era doble del valor del objeto, no sólo una quinta parte extra como aquí. La razón quizá sea que la ley en Exo. trata con casos donde la parte culpable ha sido llevada al tribunal y comprobada su culpa por la evidencia, mientras que en este texto se está tratando con la confesión voluntaria de la culpa con un sacrificio apropiado. La pena menor en este caso estimularía así a la gente a confesar su culpa abiertamente en vez de esperar hasta que fueran descubiertos o acusados y se les comprobara su culpa.
Se observa fácilmente que antes de ofrecer el sacrificio debía llevarse a cabo la restitución completa, además de la quinta parte extra. No había caso el tratar de obtener el perdón de Dios hasta que la apropiada enmienda se había llevado a cabo para con la parte perjudicada. El aspecto horizontal del delito debía atenderse antes de querer resolver su aspecto vertical. Estas dos dimensiones de este tipo de pecado se expresan al comienzo de este capí tulo: Una persona culpable de engañar a su prójimo es simultáneamente culpable de actuar con infidelidad contra Jehovah (6:2). Jesús no fue de ninguna manera el primero en notar la conexión entre lo que él llamó el primero y segundo mandamientos en la ley (cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 19:13, 18; Mat. 5:23 ss., 43 ss.; 19:19; Rom. 13:8–10; Gál. 5:14; Stg. 2:8).
De esta manera, la ofrenda por la culpa completa la lista de los sacrificios que debían presentar los israelitas y sus familias. Vale la pena detenerse y considerar el amplio simbolismo expresado. En el ATAT Antiguo Testamento, el vocabulario para pecado es muy amplio, tal como se necesitaba para transmitir la profundidad y variedad de su comprensión de la condición humana. Los cuatro sacrificios de sangre representan cuatro modelos distintos del pecado, aunque obviamente se relacionan y se sobreponen, y ofrece remedios que se aplican a esas diferentes dimensio nes. El holocausto ve el pecado como una culpa objetiva ante Dios, y funcionaba como el mayor sacrificio expiatorio, proveyendo el rescate por me dio del cual la ira de Dios era aplacada y detenida para que no cayera con toda la fuerza sobre el pecador. La ofrenda de paz ve al pecado como algo que rompe las relaciones y levanta barreras entre las personas y, aunque provee expiación en rela ción con Dios, subraya la necesidad y bendición de las relaciones restauradas y gozo compartido. La ofrenda por el pecado ve a éste como algo sucio y contaminante, el cual inevitablemente ofende la pre sencia del Dios santo, y por ello ofrece los medios de limpieza y purificación a fin de que Dios pueda continuar morando entre su pueblo. La ofrenda por la culpa ve el pecado como un error o una deuda que debe pagarse y, por lo mismo, de manda una restitución completa tanto como un sacrificio. Todas estas son verdades que el NTNT Nuevo Testamento afirma en diferentes maneras y que continúan teniendo un gran peso teológico, aun mucho después de que el último animal fuera sacrificado en los altares israelitas.
6:8-7:38 Instrucciones para los sacerdotes
A primera vista pareciera que toda esta sección fuera una mera repetición de los capítulos anteriores. Pero la diferencia descansa en las primeras palabras: Manda a Aarón y a sus hijos diciéndoles (6:9). Lo que sigue son instrucciones dirigidas principalmente a los sacerdotes, en relación con sus tareas particulares para cada sacrificio, y también cuáles partes del sacrificio les pertenecían. Los capítulos anteriores eran mayormente para guiar a la gente común.
6:8–13 El holocausto. Dos cosas principales se establecen aquí. Primera, el requisito de que el fuego del altar principal de los sacrificios no será apagado. Esto se acentúa repetidamente (vv. 9, 12, 13). Aparte de las ofrendas que la gente traía para ser quemadas, en otros lugares se dice que los sacerdotes siempre debían ofrecer un holocausto en la mañana y otro en la tarde (Exo. 29:38–42). Este último era el sacrificio final del día, y por ello era la responsabilidad del sacerdote que cubría “el turno de la noche” el asegurarse de que el fuego se mantuviera ardiendo (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Crón. 9:33; Sal. 134:1).
No se nos dice la razón para esto, por lo que nuestra explicación debe ser cautelosa. El fuego estaba ciertamente asociado con la presencia de Dios; tanto como dirección protectora (Exo. 13:21 ss.) como también para consumir los pecados y a los pecadores (cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 10:1–3). Por lo tanto, la permanencia del fuego en el altar puede haber sugerido la perpetua presencia de Dios, o la perpetua necesidad de expiación por el pecado y la consagración de la vida, o ambos.
Segunda, aun para el más humilde trabajo de sacar las cenizas, el sacerdote en turno tenía que usar la ropa apropiada. Es decir, su vestimenta de lino, la cual era única para los sacerdotes (v. 10). Pero cuando sacaba el montón de cenizas fuera del campamento se debía poner su vestimenta regular (v. 11). La ley del ATAT Antiguo Testamento estaba constantemente preocupada por mantener separado lo santo y lo común. Lo que era distintivo de cada cosa que tenía que ver con los sacerdotes y el santuario era continuamente una lección objetiva para la particularidad que se intentaba de Israel mismo, como una nación santa en medio del mundo. En un memorable acto simbólico, Jeremías hizo notar que Dios había deseado “ponerse” a Israel como la vestimenta sacerdotal de lino, a fin de mostrar su gloria. Pero a causa de sus idolatrías habían llegado a ser como piezas de ropa sucia que no podía vestirse (Jer. 13:1–11). Un pueblo con una santidad comprometida había perdido su misión sacerdotal en el mundo y, al igual que el cinto de lino de Jeremías, se habían convertido en algo “totalmente inservible” para Dios.
6:14–23 La ofrenda vegetal. Todos los sacerdotes tenían derecho de comer de las ofrendas vegetales que traía la gente, después de quemarse la porción memorial, pero tenían que hacerlo dentro del atrio del tabernáculo. Las palabras es cosa muy sagrada significan que podía ser comida sólo por los sacerdotes. Este aspecto también se aplica a la ofrenda por el pecado y a la ofrenda por la culpa (6:25; 7:6) y distingue a las tres de la ofrenda de paz, la cual se compartía con los familiares y amigos del adorador. A los mismos sacerdotes se les requería que presentaran una ofrenda vegetal diariamente (vv. 19–23) desde el día en que eran ungidos (v. 20), y ésta tenía que ser quemada por completo; no se comía. El escritor de Heb. usa esto para señalar un contraste con el único y final sacrificio de Cristo Jesús (Heb. 7:27).
6:24–30 La ofrenda por el pecado. La santidad tenía una cualidad “contagiosa”. Cualquier cosa o persona que tocaba lo que era santo era afectado por ello, y tenía que tratarse en la debida forma (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:18). Aproximaba a la persona u objeto a Dios de tal manera que podía ser peligroso, y por ello tales cosas debían lavarse (v. 27) o destruirse (v. 28).
7:1–10 La ofrenda por la culpa. Esta sección provee los detalles del ritual de la ofrenda por la culpa, los cuales no están incluidos en la sección previa sobre lo mismo. Son similares a la ofrenda por el pecado. También se especifica que los sacerdotes tenían el derecho de quedarse con las pieles de los animales que ofrecían en holocausto (v. 8), así como también la variedad de cereales ofrecidos (vv. 9, 10).
7:11–36 La ofrenda de paz. Los vv. 12–18 distinguen tres diferentes ocasiones cuando una persona podía llevar una ofrenda de paz: en acción de gracias (v. 12); por motivo de un voto o como una ofrenda voluntaria (v. 16). Hay regulaciones separadas para la primera (vv. 12–15), pero las últimas dos se tratan al mismo tiempo (vv. 16–18).
La expresión será excluida, cuyo uso es más frecuente adelante en el libro, es bastante debatible. Probablemente no significa que la persona excluida haya sido ejecutada por la comunidad (se usaba otra fórmula para la condena de muerte). Algunos piensan que se refiere a alguna forma de excomulgar; es decir, excluir de la comunidad adoradora. Pero esa puede verse como una pena muy indulgente para con algunos de los delitos mencionados (cf.cf. Confer (lat.), compare cap. 20). La interpretación más probable es que haya sido una forma de imprecación divina. La persona que ofendía en ciertas maneras, muchas de las cuales por su misma naturaleza nunca vendrían a ser del conocimiento público de los tribunales, se exponía directamente a la acción punitiva de Dios. Eso podría significar la misma muerte, pero también podía incluir otras formas de juicio. Por ejemplo, en el cap. 20 se establece que si aun la comunidad humana fracasaba en llevar a ciertos delincuentes ante la justicia, Dios mismo los “excluiría”, implicando su intervención directa.
Los vv. 28–36 especifican las partes de la ofrenda de paz que pertenecían al sacerdote: el pecho (v. 30) y el muslo derecho (v. 33; no se establece si era la pata delantera o la trasera, pero es más probable que se refiera a la pata delantera o al hombro). El pecho se describe como una ofrenda mecida, lo cual puede significar que la carne era mecida en movimientos laterales ante el altar, quizá esto haya sido simbólico de presentárselo a Dios y recibirlo de regreso. El muslo es descrito como una provisión perpetua (v. 34). Esta es una palabra incierta que los comentaristas judíos antiguos interpretaban como significando “alzar”; probablemente un mo vimiento vertical. Sin embargo, las acciones precisas envueltas y su significado ya no son muy claros. Lo que importa es que esos pedazos de carne constituían la porción que corresponde a los sacerdotes (v. 35); es decir, la parte que les pertenecía por derecho de su ordenación (ungimiento, v. 36).
Habiendo llegado al final del manual sobre los sacrificios para los adoradores y sacerdotes, pudiera considerarse como algo demasiado complicado y ritualista. Sin embargo, esa sería una falsa impresión, quizá se deba principalmente al hecho de que todo el asunto es extraño para nosotros. De hecho, en comparación con los rituales de sacrificios que se conocen de otras culturas antiguas, el sistema israelita era relativamente simple y franco. Las leyes que hemos estudiado tenían el propósito de conservar la dignidad y simbolismo significativo de lo que fácilmente pudo haber degenerado en un caos bullicioso, proveyendo a los laicos y a los sacerdotes normas claras y simples acerca de lo que tenían que hacer. La necesidad de decencia y orden también se aplica a la adoración cristiana, tal como Pablo lo señalara (1 Cor. 11–14).
También se puede señalar la singularidad del sistema de sacrificios de Israel desde un punto de vista negativo. No había lugar para augurios; es decir, intentar derivar presagios, buenos o malos, usando las entrañas de los animales sacrificados. Dios provey ó mejores maneras para conocer su voluntad (cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 18:9–20). Tampoco había lugar para sacrificios humanos, automutilaciones o el uso de la sangre humana. Los rituales sexuales y de fertilidad estaban totalmente ausentes, al igual que los sacrificios por los muertos o cualquier otro medio de manipular lo oculto.
El único favor que podía obtenerse por medio de los sacrificios ofrecidos a Dios era la declaración de perdón. No hay indicios de que se pudieran ob tener otros favores, o sobornar a la divinidad. Los sacrificios por otras razones se presentaban en respuesta a las bendiciones o protección de Dios, no con el propósito de comprárselas. No había una clasificación de los sacrificios en términos de cantidad a favor de los ricos o poderosos. Por el contrario, se hizo provisión para los más pobres, quienes recibían “tanto” perdón como cualquier otro pe cador. Por supuesto, el sistema de Israel era único por no tener sacrificios especiales reservados para la realeza. Como muchas de las cosas en Israel, estaba adaptado para llenar las necesidades de la gente ordinaria. Y se ha señalado por estudios socioeconómicos que el ritual de sacrificios de Israel no debe haber causado demandas excesivas sobre los recursos de una familia promedio. Se esperaba que las personas ofrecieran lo mejor cuando presentaban sus sacrificios, pero no con el fin de que empobrecieran bajo una carga religiosa pesada, o que enriquecieran a una elite religiosa poderosa.
Nota: Los sacrificios levíticos, el NTNT Nuevo Testamento y el cristiano. Hemos observado cómo la combinación de los sacrificios presenta un cuadro completo de los efectos del pecado y, también, de las diferentes dimensiones de las provisiones de Dios para remediarlo. Cuando vamos al NTNT Nuevo Testamento descubrimos que los sacrificios individuales sólo se mencionan por nombre muy raras veces, pero el asunto de sacrificio es tan rico y variado como en el ATAT Antiguo Testamento, ya sea que se aplique a la obra de Cristo mismo o a nuestra respuesta como creyentes y adoradores. Todas las dimensiones mencionadas anteriormente hacen eco en el NTNT Nuevo Testamento.
El holocausto era el sacrificio principal para proveer expiación, y trataba con la culpa por el pecado. El NTNT Nuevo Testamento presenta la muerte de Jesús como un sacrificio de esta índole; así la interpretó Jesús mismo (Mar. 10:45; cf.cf. Confer (lat.), compare Rom. 3:25; Efe. 5:2; 1 Ped. 1:18 ss.; 1 Jn. 2:1 ss.). El autor de Heb. hace hincapié en el hecho que la muerte en sacrificio de Cristo fue una vez y para siempre. Por lo mismo, se le considera como el cumplimiento de, y en contras te con, los repetidos sacrificios diarios del ATAT Antiguo Testamento (Heb. 10:1–18). Por lo tanto, los creyentes en Cristo no tienen necesidad de presentar ningún sacrificio para obtener expiación, porque Jesús se ofreció a sí mismo como ese sacrificio final en la cruz.
La ofrenda por el pecado tenía que ver con la inmundicia y la contaminación del pecado al hacer uso de la sangre con el fin de purificar el lugar donde Dios mora. De manera similar, el NTNT Nuevo Testamento subraya el poder purificador de la sangre de Cristo. No sólo quita la culpa por el pecado sino que también elimina su contaminación. Hebreos señala esto en relación con la morada celestial de Dios (Heb. 10:23 ss.), y también lo aplica a la limpieza de la conciencia del creyente a fin de que éste pueda acercarse a Dios con confianza (Heb. 9:11–14; 10:19–22). Juan en su primera carta también enfatiza esta verdad. La muerte de Cristo (su sangre) fue una vez y para siempre, pero su poder purifica dor debe aplicarse regularmente en nuestras vidas por medio de la confesión (1 Jn. 1:6–2:2).
La ofrenda por la culpa ponía énfasis en que las faltas en contra del prójimo debieran enmendarse con la apropiada restitución como parte del proceso de arreglar cuentas con Dios. Esto también se aplica a los creyentes cristianos, tal como se observara anteriormente. “Perdónanos nuestras deudas, como también nosotros perdonamos a nuestros deudores” quizá es algo que Jesús intentara que tuviera una aplicación concreta, y no meramente como una referencia a sentimientos o actitudes. La importancia de esto se realza con una solemne advertencia y su correspondiente parábola (Mat. 6:12–15; 18:21–35). Pero la misma naturaleza de la ofrenda por la culpa, mayormente como un asunto de restitución o enmienda, también permite considerar el pecado como un tipo de deuda en relación con Dios. Se debe pagar por el pecado. La metáfora penetra profundamente en el pensamiento humano en relación con nuestras fechorías y debilidades. Todavía se habla de hacer que los criminales “paguen” por sus crímenes. Cuando esto se controla debidamente y se entiende dentro del marco de las estructuras legales de la sociedad, es muy diferente a la venganza personal que dice: “Me las pagarás.” El <asam proveía una manera de “pagarle” a Dios la debida restitución por algún pecado, al mismo tiempo que se hacía restitución a la parte afectada por alguna pérdida material.
En Isaías 53, la muerte del siervo del Señor se presenta en términos de sacrificio. El es quien sufrirá y morirá tomando el lugar de otros: “como un cordero, fue llevado al matadero” (Isa. 53:5–7). En el v. 10 se describe su muerte de manera especial como un <asam; es decir, como una ofrenda por la culpa, haciendo restitución por las faltas de otros a fin de que ellos puedan ser contados como justos (v. 11). La poesía de Isaías 53 influyó profundamente sobre la teología del NTNT Nuevo Testamento en relación con la muerte de Cristo (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 8:17; Luc. 22:37; 1 Ped. 2:24, 25). La muerte sacrificadora de Cristo no só lo fue un rescate por nuestra culpa, y la limpieza de nuestra inmundicia, sino también fue un pago por nuestra deuda. Por supuesto, el lenguaje tiene una dimensión metafórica, y la analogía no se puede forzar para responder al cómo o a quién se hizo dicho “pago”. La Biblia, en ambos Testamentos, simplemente usa estos diferentes modelos para explorar las insondables profundidades de nuestra salvación. Al fin y al cabo nuestra tarea no es la de buscar una explicación racional, sino obtener la bendición de ella por medio de la fe.
La ofrenda de la paz era un sacrificio que llevaba a participar de una comida de compañerismo. Por lo mismo, incluía una dimensión vertical (dado que tenía los mismos ritos expiatorios de la sangre y el holocausto), así como una dimensión horizontal (dado que cimentaba las relaciones humanas). Por lo mismo, este tipo de ofrenda era más apropiado como una expresión de aquello que era esencial en la relación de pacto entre Israel y Dios. En un sentido, era una comida sacramental, con aspectos similares a la comida que está en el centro del nuevo pacto: la cena del Señor. Jesús se refirió a esa comida como “el nuevo pacto en mi sangre”, lo cual hace eco de Exo. 24:8, donde las ofrendas de paz estaban incluidas en los sacrificios que sirvieron para sellar el pacto en Sinaí.
La adoración cristiana, especialmente el servicio de la Cena, debiera ser motivo de gozo y de preocupación social. Por ello, es posible que el autor de Hebreos haya tenido en mente la ofrenda de paz cuando exhortó a los cristianos a no olvidarse “de hacer el bien y de compartir lo que tenéis, porque tales sacrificios agradan a Dios” (Heb. 13:16). Es interesante notar también que Pablo insiste en la dignidad personal en vía de preparación para la cena del Señor (de la misma manera que la purificación ritual era requerida para los israelitas que participaban en la comida-ofrenda de paz; 1 Cor. 11:27–31; cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 7:20), así como también en la armonía social y consideración por los pobres en la comunidad (1 Cor. 11:18–22).
La ofrenda vegetal representaba una consagración a Dios, tanto de los dones recibidos de Dios como del trabajo humano. Es muy probable que las ofrendas vegetales (y quizá las libaciones, ofrendas bebidas) acompañaran los otros sacrificios. Entonces, quiere decir que había un movimiento de dos vías en todo el ritual: La expiación y el perdón que viene de Dios en respuesta a la sangre derramada de los animales sacrificados, y la ofrenda de la vida y el trabajo, alabanza, acción de gracias y adoración a Dios de parte del adorador y su fami lia. De igual manera en el NTNT Nuevo Testamento, aunque el sacrificio principal es la ofrenda de sí mismo de Jesús en la cruz como la base final y suficiente para nuestra reconciliación con Dios, el lenguaje de sacrificio también se aplica a la respuesta del creyente para con Dios. Nuestro cuerpo, nuestra mente, nuestra alabanza y nuestras dádivas materiales están incluidas entre los tipos de sacrificios apropiados que podemos ofrecerle a él (Rom. 12:1, 2; Fil. 4:18; Heb. 13:15, 16).
Por último, otro aspecto del sistema de sacrificios del ATAT Antiguo Testamento que tiene su contraparte en el NTNT Nuevo Testamento es el sostén material de los que ministran al pueblo de Dios. Una buena parte de los ingresos para los sacerdotes provenía de las partes de los sacrificios que se les daban, de las ofrendas de granos, el pecho y muslo de la ofrenda de paz y de los panes que las acompañaban, toda la carne de las ofrendas por el pecado y la culpa, la piel de los holocaustos, y quizá hasta dinero equivalente por algunas ofrendas por la culpa. Pudiera sonar como que era mucho, pero era muy necesario ya que a la tribu de Leví no se le había asignado ningún territorio y, por lo mismo, no tenía otros medios de ingresos. Ellos dependían de la fidelidad del pueblo, lo mismo que otras personas necesitadas (Deut. 14:28, 29; 18:1–8).
En el NTNT Nuevo Testamento, a los ministros nunca se les llama sacerdotes, pero el principio de que se debe pagar y cuidar apropiadamente de aquellos que sirven a Dios y a su gente como su ocupación primordial, está ciertamente respaldado. Cristo lo dijo (Luc. 10:7), y Pablo lo enseñó con mucha precisión (1 Cor. 9). Desafortunadamente, a Pablo se le usa al gunas veces para apoyar el punto de vista de que los obreros cristianos deben de alguna manera vivir por fe, o de su propio trabajo. Esto pueden usarlo algunos cristianos que relativamente están bien provistos en sus empleos seculares, para justificar la lamentable pobreza en que viven algunos pastores, evangelistas u otros obreros cristianos. Pero el punto que Pablo subraya en 1 Cor. 9 es que él mismo es una excepción a su enseñanza de que los obreros cristianos tienen el derecho de ser sostenidos por las iglesias, para sus gastos de manutención y con algo extra para la esposa (vv. 4, 5). Pablo presenta este argumento usando la analogía de los trabajos seculares (v. 7), aludiendo a una ley del ATAT Antiguo Testamento en relación con los animales que hacían alguna labor (vv. 8–10; cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 25:4), en base al balance de las bendiciones espirituales y materiales (v. 11), de la justicia natural (v. 12), de las mismas provisiones levíticas para los sacerdotes (v. 13) y directamente del mandato de Jesús (v. 14). ¡Mejor argumento que este no hay! Así que, el hecho de que él personalmente haya renunciado a sus derechos por sus propias razones (vv. 15–18) debe tomarse como lo que es: algo excepcional, y no como la norma. Pablo subraya el mismo asunto en otros lugares (Gál. 6:6; 1 Tim. 5:17, 18).
8:1-10:20 LA INSTITUCION DEL SACERDOCIO
Estos tres capítulos regresan a la narración de los eventos ocurridos en el monte Sinaí, los cuales se describen al final del libro de Exo. pero que fueron interrumpidos por las instrucciones en relación con los sacrificios en los caps. 1–7. Los mismos registran los eventos por medio de los cuales se llevaron a cabo las instrucciones de Exo 28–29. Por esa razón los primeros versículos hablan de las vestiduras, el aceite, los animales y la cesta. Estos ob jetos son específicamente mencionados debido a que ya se han descrito detalladamente en Exo.
El propósito general detrás de las complejas ceremonias descritas en estos capítulos, las cuales deben guardarse en mente mientras se lee este material, se da en Exo. 29:44–46. El punto es que Dios, quien había redimido a su pueblo de la esclavitud en Egipto, debe ser conocido por ellos en un pacto de íntima relación ya que él moraba entre ellos. La presencia de Dios en medio de su pueblo era la bendición principal del pueblo, simplemente por el hecho de ser Israel. Sin ella, ellos no podrían reclamar unicidad alguna, y quizá hubiera sido mejor que permanecieran en el desierto (Exo. 33:14–16). Esa presencia, por un lado, sería visible en el esplendor de las vestiduras del sacerdote y, por otro lado, en la gloria visible de Dios en el tabernáculo (Exo. 40:34 ss.; Lev. 9:23, 24).
Estos tres capítulos, los cuales deben leerse en conjunto, primero describen las acciones de Moisés como vía de preparación para que Aarón y sus hijos iniciaran su ministerio sacerdotal (v. 8), y có mo lo hicieron, culminando en bendición, fuego y gloria (v. 9). Finalmente, muestran cómo el evento fue trágicamente manchado por la desobediencia y el juicio (v. 10). Por lo mismo, estos capítulos son paralelos a otras narraciones bíblicas que señalan la importancia de la obediencia, el peligro de la desobediencia, y cómo hasta la más solemne y gozosa ocasión en la vida del pueblo de Dios no es inmune a la rebelión o locura humana (cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 32–34; Jos. 7; 1 Sam. 15:17–23; 2 Sam. 6:1–7; 2 Crón. 26:16–20; Hech. 5:1–11).
8:1-36 La ordenación de Aarón y sus hijos
8:1–5 La preparación. Todos los materiales, ya prescritos, fueron reunidos, juntamente con toda la congregación, la cual quizá signifique los ancianos que serían testigos de los eventos en el atrio del tabernáculo, en representación de toda la comunidad (cf.cf. Confer (lat.), compare 9:1; aunque sin duda había tantos espectadores como pudieran encontrar un lugar apropiado para observar el evento). La frase como Jehovah le mandó (vv. 4, 5) hace eco a través de los caps. 8 y 9, enfatizando la obediencia precisa a la palabra de Dios que Moisés y Aarón habían exhibido, agudizando más la conmoción de 10:1.
8:6–9 Las vestiduras sacerdotales de Aarón. Después del lavamiento ceremonial, Aarón fue vestido con la vestidura especial que se había he cho para su oficio como sumo sacerdote. Había una túnica (un sobretodo), un ceñidor (o cinturón ancho), un efod (una especie de chaleco con hombreras), un pectoral que contenía el Urim y el Tumim (algo así como unos “dados” sagrados, usados para tomar decisiones en respuesta a preguntas) y un turbante con una lámina de oro enfrente, con las palabras “Consagrado a Jehovah” grabadas en ella. La descripción completa de estos artículos se en cuentra en Exo. 28, donde se observará que eran bastante coloridos, bordados y decorados. Si cada artículo tenía su significado simbólico especial no se puede saberlo, y el texto no registra nada al respecto (con excepción del pectoral, el cual contenía los nombres de las 12 tribus de Israel y claramente apuntaba al papel del sacerdote como representante; ver Exo. 28:21, 29). Por lo tanto, es inútil tratar de especular sobre el asunto. Sin embargo, la impresión general era de mucha belleza y gloria. No sólo hacía resaltar la autoridad y dignidad del oficio que Aarón y sus sucesores ostentaban, sino que también reflejaba el distintivo visible que debía manifestar la santidad moral y espiritual.
8:10–13 El ungimiento. Tal como se había pres-crito en Exo. 40:9–11, Moisés ungió con aceite todos los objetos y personas que estarían involucrados en la adoración a Dios. El ungimiento era símbolo de ser apartado, consagrado a una tarea específica para Dios. Los reyes eran ungidos (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Sam. 10:1 ss.; 16:13), y algunos profetas fueron ungidos, aunque en el caso de ellos el significado puede ser tanto metafórico como literal (1 Rey. 19:16; cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 61:1). Los tres oficios (sacerdote, rey y profeta) fueron combinados en la interpretación en el NTNT Nuevo Testamento en cuanto a Jesús como el “Cristo”, “el ungido”.
8:14–30 Las ofrendas. Lo que siguió fueron tres sacrificios, precisamente como se establece en Exo. 29:10–34. Primero, el novillo del sacrificio por el pecado (vv. 14–17) fue sacrificado a fin de que su sangre pudiera ser usada para purificar el altar y así prevenir ofrendas contaminadas, lo cual era un asunto serio (cf.cf. Confer (lat.), compare Mal. 1:7). Después el carnero del holocausto (vv. 18–21) y, por último, el otro carnero, el carnero de la investidura, lo que en realidad era una ofrenda de paz (vv. 22–30). De esta última ofrenda, algo de la sangre se untó sobre el loŒbulo de la oreja derecha … sobre el dedo pulgar de su mano derecha y sobre el dedo pulgar de su pie derecho (de Aarón), y de igual manera con sus hijos (vv. 23, 24). Todo esto pudo haber significado que los sacerdotes, siendo tan pecadores co mo cualquier otra persona, necesitaban una purificación completa, desde la cabeza hasta los pies; tal como se hizo. Esto parece ser confirmado con el hecho de que en cada uno de estos sacrificios Aarón y sus hijos tenían que poner sus manos sobre las cabezas de los animales, lo cual era símbolo de la confesión y trasferencia del pecado. O, si la sangre aquí está presente por motivos de consagración (como en el v. 30), entonces simbolizaría la consagración completa de los sacerdotes para oír la voz de Dios y obedecerla, llevar a cabo la tarea asignada y andar en sus caminos (oídos, manos y pies). En ambos aspectos, Cristo como nuestro sumo sacerdote sobrepasa a los sacerdotes levíticos. El no tiene necesidad de ofrecer sacrificio por sus pecados, y su obediencia fue perfecta (Heb. 4:14–5:9; 7:27; 10:5–10).
8:31–36 La investidura. Todo el procedimiento de investidura se llevó a cabo en siete días, durante los cuales Aarón y sus hijos no debían salir del tabernáculo. El capítulo termina haciendo hincapié sobre la obediencia, para que no muráis (vv. 35, 36), otro aviso sombrío del golpe que vendría en 10:2.
9:1-24 Aarón y sus hijos inician su ministerio
El formato de este capítulo es bastante similar al del cap. 8. La principal diferencia es que, mientras que en el cap. 8 Moisés hace las veces de sacerdote (tanto como de profeta, ya que todos los mandatos de Dios vienen a través de él) y Aarón y sus hijos juegan el papel de adoradores laicos, en el cap. 9 Aarón desempeña su papel como sacerdote ya que su investidura se ha completado, y la gente ocupaba su propio lugar.
9:1–7 La preparación. Debe existir algo de ironía intencional en el hecho de que se le ordenara a Aarón ofrecer un becerro como su primer sacrificio por el pecado en su papel de sumo sacerdote, ya que la última vez que Aarón jugara una parte significativa en la historia fue cuando participó de la idolatría del pueblo, haciendo un becerro de oro (Exo. 32), mientras Moisés estaba en la montaña. Por supuesto, era sólo por la misericordia de Dios que Aarón aún estaba vivo, sin mencionar el privilegio del sumo sacerdocio. Muchos otros murieron a causa de su pecado en esa ocasión. Quizá fue ese vivo recuerdo el que lo dejó atónito al ver la suerte que corrieron sus propios hijos.
La gloria del Señor (vv. 4, 6) significaba su presencia sentida y visible, manifestada en otras ocasiones como humo y llama de fuego. Experimentar esto era el propósito cabal del día y, más aun, el propósito de la adoración de Israel por medio de los sacrificios continuos. El ritual no era un fin en sí mismo, sino un medio para experimentar la gloriosa presencia de Dios y la adoración gozosa que responde a ella (v. 24). Los rituales de la adoración cristiana parecieran estar muy lejos del altar de los holocaustos de Israel, pero el propósito primordial es el mismo (cf.cf. Confer (lat.), compare Heb. 12:28, 29).
Otra vez, es bueno recordar el paralelo entre el trabajo de los sacerdotes israelitas en relación con el resto de Israel, y el papel que se esperaba que Israel cumpliera como sacerdote de Dios en relación con el resto de las naciones. El ministerio de los sacerdotes israelitas hacía posible que la gloria de Dios se viera y se respondiera a ella. De igual ma nera, Dios intentaba que por medio de su pueblo se pudiera ver su gloria en el mundo. Eso, según los profetas, era la razón principal por la cual habían sido creados y llamados (Isa. 43:7, 21; 49:3). El sa cerdocio tiene un significado misionero nato debido a su relación con la gloria de Dios, la cual algún día llenará toda la tierra (Hab. 2:14).
9:8–21 Las ofrendas. Estas caían en dos grupos. Primero, una ofrenda por el pecado y un holocausto a favor de los mismos sacerdotes (vv. 8–14); después, una ofrenda por el pecado, un holocausto, una ofrenda vegetal y un sacrificio de paz por el pueblo (vv. 15–21); es decir, los ancianos que comerían en representación de todo el pueblo (cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 24:10, 11). El orden del último grupo era significativo al señalar las prioridades correctas en la adoración: Purificación, expiación, consagración y compañerismo. El finalizar con la comida de la ofrenda de paz debe haberle dado un final gozoso a toda la semana solemne, y el ambiente apropiado para lo que seguía.
9:22–24 Bendición, gloria, fuego y adoración. Ya sea que las haya pronunciado en esta ocasión o no, las palabras de bendición de Aarón están registradas en Núm. 6:23–27. En relación con gloria véanse los vv. 4 y 6 y Exo. 40:34. El fuego que cayó y consumió los sacrificios puede haber sido algo como un rayo o relámpago. No encendió el fuego de los sacrificios, los cuales ya se estaban quemando con las ofrendas del día, sino que consumió instantáneamente lo que quedaba (cf.cf. Confer (lat.), compare Jue. 13:15–21; 1 Rey. 18:38; según 2 Crón. 7:1, un evento similar que coronó la dedicación del templo que reemplazó el tabernáculo). En respuesta a la presencia y favor de Dios el pueblo gritó de gozo y se postró en adoración (cf.cf. Confer (lat.), compare Heb. 12:28, 29).
10:1-20 El juicio sobre Nadab y Abihú
10:1–7 Fuego del Señor. La brusquedad de los primeros versículos de este capítulo captan el cambio repentino de gozo a pavor. A través de los caps. 8 y 9 se repite que todo se ha hecho “como ha mandado el Señor”, pero aquí Nadab y Abihú, los dos hijos mayores de Aarón, se encuentran de pronto haciendo lo que Dios no ha mandado. La desobedien cia acecha el cuadro. Fuego extraño (v. 1) queda sin explicación. El hebreo (zara) significa “extraño”, “de afuera”. Quizá ellos tomaron fuego de afuera del santuario y no del altar (cf.cf. Confer (lat.), compare 16:12), como quien dice: “Cualquier fuego sirve.” Pero tal fuego no sería santo, sino inmundo, ilícito y, por lo tanto, en el contexto de todo lo que tan meticulosamente se había hecho hasta este punto, licenciosamente ofensivo. Con esta acción también estaban usurpando el lugar del sumo sacerdote y, por lo mismo, incluía presunción, o quizá hasta impaciencia ce losa. Su conducta no fue simplemente algo accidental en un pequeño detalle del ritual, sino un arrogante descuido en cuanto al significado más serio de los eventos de los cuales ellos eran parte. Es como si un ministro cristiano introdujera ritos u objetos asociados con lo oculto en el momento de estar celebrando la cena del Señor.
Dios respondió a ese falso fuego con el fuego real de su ira santa. Otra vez, probablemente haya sido algo como un rayo y no un incendio, ya que sus ves tiduras sacerdotales no fueron destruidas sino usadas para envolverlos en ellas (v. 5). El v. 2 deliberadamente hace eco de 9:24. En lugar del fuego de bendición que produjera un grito de gozo, cayó el fuego del juicio que produjo un silencio estremecedor. Aarón “guardó silencio” (BABA Biblia de las Américas). Sólo Moisés pudo hablar en medio de ese silencio, con palabras que deben haber hecho que los sacerdotes fueran cautos y diligentes de ahí en adelante, pero tristemente no fue así (v. 3). Me he de mostrar como santo, debiera ser mejor traducido: “Como santo seré tratado” (BABA Biblia de las Américas). Cuanto más cerca esté una persona de Dios, más consciente debe estar de su santidad. De otra manera deshonrará a Dios en medio del resto del pueblo (v. 3b). Es bastante malo que uno trate las cosas de Dios con desdén; pero es peor hacer que otros hagan lo mismo (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Sam. 2:12–17, 29, 30; 3:13; Luc. 17:1, 2).
La severidad del juicio de Dios aquí, la cual aún nos impacta, también está relacionada con la posición de privilegio y responsabilidad que tenían Nadab y Abihú. Su juicio tuvo el propósito de ser vir como ejemplo y advertencia. Es un principio que se repite continuamente en la Biblia: El mayor privilegio expone a una persona a una disciplina más severa. Moisés mismo nunca vio la tierra pro metida debido a un acto que, igualmente, se describe como un fracaso al no respetar la santidad de Dios (Núm. 20:12). También se aplicaba a toda la nación; serían castigados precisamente porque gozaban de una relación de pacto única con Dios (Amós 3:2). Si nos sentimos incómodos con esta sucinta historia de juicio del ATAT Antiguo Testamento, debemos recordar que el NTNT Nuevo Testamento también dice algunas cosas igualmente severas en cuanto a la responsabilidad de haber sido testigos de las obras de Dios o estar en posiciones de liderazgo (Luc. 10:12–15; cf.cf. Confer (lat.), compare 12:48; Heb. 6:4–6; 10:26–31; 1 Ped. 4:17; Stg. 3:1).
10:8–11 Responsabilidades de los sacerdotes. Primera, los sacerdotes no debían beber vino ni licor antes de iniciar sus responsabilidades en el santuario (v. 9). Por mucho tiempo se ha sugerido que este mandamiento, según el presente contexto, se dio debido a que el pecado de Nadab y Abihú se cometió en estado de ebriedad, y es posible que así haya sido, pero el texto no lo dice. La razón probablemente se encuentra en los siguientes versículos en relación con las tareas de los sacerdotes, quienes necesitaban una mente clara. En el ATAT Antiguo Testamento, el vino es una de las dádivas y bendiciones de Dios en la creación, propio para celebración (Sal. 104:15), y también muy efectivo para mitigar el dolor (es decir, de luto; cf.cf. Confer (lat.), compare Prov. 31:7). Sin embargo, en exceso confunde y pervierte (Prov. 23:20, 21, 29–35), y por eso debían evitarlo quienes necesitaban un juicio claro para ejercitar serias responsabilidades (Prov. 31:4, 5). A los sacerdotes no se les requería que prescindieran del vino en todo tiempo (eso era algo voluntario como parte del voto nazareo, el que normalmente era temporal; ver Núm. 6:1–20; Amós 2:12), sino sólo cuando estaban de turno. La ebriedad habitual entre los sacerdotes fue condenada por los profetas de manera particular, precisamente porque había destruido su habilidad para enseñar, dejando por lo mismo a la gente sin una guía moral o conocimiento de Dios (Isa. 28:7–10; Ose. 4; especialmente el v. 11). En el NTNT Nuevo Testamento la misma responsabilidad de moderación y sobriedad cae sobre los cristianos, y especialmente sobre aquellos que enseñan y ejercitan el cuidado pastoral (Ef. 5:18; 1 Tim. 3:2, 3, 8; Tito 2:2, 3).
Segunda, los sacerdotes debían conocer y guardar claramente las distinciones esenciales que sostenían toda la vida de Israel; es decir, entre lo santo y lo profano, entre lo impuro y lo puro (v. 10). Para el significado de estos términos véase el comentario sobre el cap. 11.
Tercera, los sacerdotes eran los maestros de Israel (v. 11). Esta parte de las tareas de los sacerdotes a menudo se pasa por alto, debido a que tendemos a centrar nuestra atención en su papel de ofrecer sacrificios. Pero era una parte vital del sacerdocio. Era a través del sacerdote que la ley de Dios y, por lo mismo su carácter, valores, prioridades y voluntad, se daba a conocer a la gente común en la comunidad. Esto se enfatiza en otras partes, tanto positiva como negativamente, cuando fallaban (Deut. 17:9–13; 33:8–10; Ose. 4; Mal. 2:1–9). Los sacerdotes y los levitas sobresalieron en la parte educacional de las reformas más elocuentes en la historia de Israel (2 Crón. 17:7–9; 19:4–11; Neh. 8:7, 8). Esta función de los sacerdotes de enseñar a Israel tiene su contraparte en Israel como un todo, de ser el medio de Dios para enseñar su ley a las naciones (Isa. 2:3; 42:1–7; 51:4).
10:12–20 Conclusión. Luego de la interrupción causada por el pecado y su juicio, la historia regresa a su normalidad atendiendo al resto de los rituales y la limpieza. Moisés acepta las razones por las cuales Aarón y los hijos que le quedaban no podían comer de la carne de la ofrenda por el pecado en el día de su luto (vv. 19, 20), y así concluye esta sección con la misma nota positiva de los caps. 8 y 9.
11:1-17:16 el diagnostico y tratamiento de lo inmundo
Esta sección del libro es una continuación de las instrucciones dadas a los sacerdotes en 10:10, presentando detalladas distinciones entre lo limpio e inmundo y estableciendo los métodos para tratar con lo inmundo. Trata la inmundicia en relación con la comida y el contacto con los animales (cap. 11), el parto (cap. 12), las enfermedades de la piel e infecciones fúngicas (caps. 13, 14) y flujos (cap. 15). Culmina con el gran día de la Expiación (cap. 16), el cual tenía como propósito la purificación del santuario y de toda la nación ante Dios. La sección concluye con una postdata sobre la carne consagrada y la “secular” (cap. 17).
En este punto necesitamos clarificar el significado de estas categorías que eran muy fundamentales en el mundo de los israelitas, pero muy ajenas al nuestro. En 10:10 se establecen dos pares de contrastes: lo santo y lo profano, … lo impuro y lo puro. El segundo par es realmente una subdivisión de lo profano. Para el israelita, la realidad estaba dividida en lo santo (es decir, Dios mismo y cualquier cosa consagrada a él o estrechamente asociada con él) y lo profano (común; es decir, cualquier otra cosa). Es importante observar que lo opuesto a santo no era “profano”, sino común. La palabra (traducida aquí como “profano”, que tiene una connotación popular muy diferente en castellano) básicamente significa ordinario, diario, el estado normal de las cosas en el mundo en que vivimos. Esta última categoría estaba, entonces, compuesta por aquello que era limpio e inmundo. El estado normal era que la gente y cosas eran comunes y limpias, pero la contaminación de cualquier tipo podía hacerlas inmundas. Algunas cosas y estados eran inmundos por definición y nunca podían purificarse (p. ej.p. ej. Por ejemplo algunos animales, la muerte), pero generalmente aquello que era o había llegado a ser inmundo podía ser restaurado a la “normalidad” (es decir, la condición de estar limpio y común) por medio de los rituales apropiados.
De igual manera, sólo Dios es santo por definición, pero ciertas personas y cosas podían ser hechas santas (santificadas) por medio de los rituales apropiados. A la inversa, las acciones o contactos erróneos podían profanar lo santo. Generalmente hablando, el pecado, la debilidad y varias anormalidades profanaban lo santo y contaminaban lo limpio. En la dirección opuesta, el principal trabajo de la sangre de los sacrificios era purificar lo inmundo y santificar lo común. El estado de ser común/limpio era lo normal, mientras que la santidad y la inmundicia eran los estados “anormales” en direcciones opuestas.
La única cosa que no debía permitirse que pasara, y lo que varias de las normas levíticas intentaban prevenir, era que lo santo entrara en contacto con lo impuro. Eso producía una especie de cortocircuito teológico y espiritual, y el impacto podía ser fatal, como Nadab y Abihú no fueron los primeros ni los últimos en descubrir. Finalmente, fue en la cruz cuando lo impensable se llevó a cabo; es decir, que lo absolutamente santo se dio a sí mismo para lo absolutamente impuro (la muerte), el hecho que el único verdadero y efectivo sacrificio de sangre, la sangre de Cristo mismo, permitiera que un mundo y una humanidad inmundos fueran reconciliados con su santo Dios Creador. Para parafrasear de alguna manera lo dicho por Pablo: El, el santo, se hizo inmundo, para que por medio de su sangre nosotros que somos inmundos podamos ser limpios y santificados para compartir de su santidad.
Era tarea del sacerdote enseñar y mantener estas distinciones, para que la gente común pudiera estar en un estado de limpieza normal, o ser restaurada rápidamente a este estado cuando se hacían inmundos a través de los eventos de la vida diaria en la casa o en el campo. Este propósito general se expresa brevemente al final de toda esta sección (15:31). Esto cae en lo que hemos visto que parece ser la preocupación principal de Lev. como un todo; es decir, que Dios pueda continuar morando en medio de su pueblo que es impuro. Las leyes que se presentan a continuación deben verse como un medio para lograr ese fin, no como un fin en sí mismas.
11:1-47 Animales y alimentos limpios e inmundos
El capítulo se divide en dos secciones principales: los vv. 1–23 tratan de los animales que se pueden o no se pueden comer, y los vv. 24, 25 tratan de la impureza provocada por el contacto con ciertos animales. Debe observarse que muchas de las especies mencionadas en este capítulo no pueden ser identificadas con certeza, de allí la variación en las traducciones y comentarios.
11:1–23 Asuntos relacionados con la comida. El reino animal se subdivide en las tres esferas principales de la historia de la creación: tierra (vv. 2–8), agua (vv. 9–12) y aire (vv. 13–23). En cada caso se dan principios generales en cuanto a lo que podía comerse y lo que debía ser tratado como inmundo o “detestable” (aquí la palabra es un término técnico en relación con la dieta, no un juicio sobre el animal mismo). De los animales de la tierra, sólo aquellos que tenían pezuñas partidas y masticaban la comida completamente (ya fueran rumiantes o que parecían serlo) podían comerse. Estos serían principalmente animales domesticados. Los animales que no llenaban uno u otro de estos requisitos, o ambos, no debían comerse. De las criaturas acuáticas sólo se permitía comer las que tenían aletas y escamas. Ciertas aves, la mayoría de las cuales eran animales de rapiña o carroña (es decir, que comen animales muertos), no debían comerse; tampoco los enjambres de insectos, excepto aquellos que obviamente tenían patas para saltar.
11:24–45 Asuntos relacionados con el contacto. El contacto humano con los animales en la vida rural y cultural es muy frecuente y difícil de evitar. Aquí se proveen principios en cuanto a los tipos de contacto que hacían que una persona estuviera ritualmente impura. Quizá debido a su frecuencia y naturaleza inevitable, la inmundicia contraída de esta manera era relativamente menor, durando sólo el día en que ocurría y sólo requiriendo un lavamiento ordinario, sin sacrificio, para ser remediado. Es notable el hecho de que el contacto con los animales vivos, aun aquellos que eran inmundos y por lo tanto no debían comerse, no era contaminante. Uno podía montar los camellos o los burros y mantenerse limpio (¡ritualmente hablando!). Sólo los cuerpos de los animales muertos contaminaban a la persona que los tocaba o los cargaba, o los utensilios en los cuales caían o los tocaban. Y eso también se aplicaba a los animales limpios, excepto cuando eran sacrificados (vv. 39, 40), tanto como a los animales impuros (vv. 24–28). La muerte siempre era inmunda. La otra categoría principal de animales que causaba contaminación cuando su cuerpo entraba en contacto con la gente o cosas que la gente usaba, se describe como animales que se desplazan (vv. 29–42), aunque la expresión es muy vaga. El término original parece referirse a criaturas cuyo desplazamiento es resbaloso o rápido, o hasta anormal (¡desde un punto de vista humano!).
El capítulo concluye (44–47) con un recordatorio del propósito detrás de los reglamentos y de la motivación histórica para guardarlos; es decir, que los israelitas eran el pueblo a quien Dios había redimido de Egipto y, por lo mismo, tenía que ser distinto (santo). Seréis santos, porque yo soy santo, es casi como un lema en Lev. (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:2; 20:26). Dirigidos a toda la nación, los requisitos de santidad no significaban que todos ellos tenían que ser como los sacerdotes, sino que al igual como los sacerdotes eran para las masas de la gente, así ellos como nación debían ser para el resto de las naciones. Esta demanda para este distintivo nacional (cf.cf. Confer (lat.), compare 18:3; 20:24, 26) nos provee la primera pauta para entender el significado de las distinciones de lo limpio/inmundo en este capítulo.
Cuatro preguntas pueden formularse en relación con estas leyes:
1. ¿Hay alguna razón fundamental detrás de las categorías? Se han hecho varios intentos para explicar por qué ciertas especies eran consideradas limpias y otras inmundas. Algunos consideran que las distinciones eran puramente arbitrarias con la intención, por lo mismo, de que sirviera como una prueba de obediencia total. Otros sugieren que los animales asociados con cultos paganos eran inmundos, pero esto no parece ser verdad en muchos de los casos; por ejemplo, en Canaán los toros eran sagrados en la adoración a Baal. Un punto de vista bastante popular considera que la higiene y la salud eran un factor principal. Es cierto que algunos de los animales inmundos (por ejemplo: los marranos y las aves de rapiña) tienen una probabilidad mayor de transmitir enfermedades y parásitos. También es verdad que muchas de las precauciones en relación con la carne muerta (especialmente por medio de lavarse) tienen sentido (como también muchos de los requisitos sanitarios en los caps. 13–15). Sin embargo, aunque podemos honrar la sabiduría del Creador con dichos detalles, esta teoría aún queda corta al tratar de explicar muchas de las distinciones, y ni siquiera se insinúa en el texto mismo.
La explicación más reciente, desde una perspectiva antropológica, toma en consideración las tres clasificaciones principales (tierra, agua, aire) y las referencias a las formas de movimiento en cada elemento. Existe una preferencia por lo que se considera “normal” en términos generales. La manera en que el sacerdote israelita entendía lo que era la santidad y lo limpio estaba fuertemente basado sobre la preocupación de preservar la entereza o integridad de las cosas, y evitar que las categorías se mezclaran o confundieran. Esto se refleja en el evento de la creación misma, el cual fue un asunto de distinciones cuidadosas entre la luz y la oscuridad, cielos y tierra, tierra y mar, etc. Esto se aplicó a la clasificación de los animales que se conformaban a un cuadro simple de lo que era “estándar” en cada esfera. Los rumiantes con pezuñas eran animales domésticos de la tierra considerados “estándar”; es decir, apropiados para los sacrificios. Las aletas y escamas eran el equipo “estándar” de las criaturas del mar. Las aves de rapiña y las que se alimentan de carne inmunda obviamente comían la carne con sangre y, por lo tanto, se comportaban de una manera “inmunda”. Las criaturas que se movían en variadas maneras y violaban las fronteras, o cuyos movimientos eran arteros e impredecibles, también eran “anormales”. Estas eran categorías generales y desde la perspectiva de un ser humano promedio como cocinero, no como un biólogo. Todo lo que estaba de por medio era la pregunta si acaso un animal en particular era apropiado para comerse. La impureza, para el propósito previamente establecido, no era un repudio de la criatura misma o negar su lugar dentro de las maravillas de la loable creación de Dios, como frecuentemente lo declaran los salmistas y otros.
2. ¿Por qué puso Dios dichas restricciones sobre la comida? Ya hemos notado la importancia de 11:44–47 en su llamado a la santidad comunitaria. Las notables leyes alimenticias de Israel serían una marca o símbolo de su distinción como una nación (ver Deut. 14:2, 21). De la misma manera en que Dios había limitado su opción entre las naciones de la tierra al elegir a Israel solo, ellos también debían limitar sus opciones entre los animales. La distinción entre los animales limpios e inmundos reflejaba simbólicamente la distinción entre el resto de las naciones e Israel. Por lo tanto, las leyes alimenticias actuaban como un recordatorio constante para Israel de la importancia de la santidad y su llamado a ser diferentes. No era un asunto de superioridad (de la misma manera que los animales limpios no eran “superiores” al resto), sino a causa de la obra redentora de Dios en la historia de Israel y su propósito redentor para el futuro. Y dado que las leyes alimenticias sólo eran una parte de toda la ley, las cuales, inclusive en Lev., incluían toda la gama de los requisitos morales y espirituales, personales y sociales, eran como una insignia o uniforme que dice algo de quien lo lleva puesto y lo compromete a cierta forma de conducta estándar que se espera de él o ella. La santidad, entonces, estaba entretejida en la vida diaria. Cada comida y cada encuentro con el mundo ordinario del trabajo, eran para las familias de Israel un recordatorio de la redención de Dios para con su pueblo y de los valores morales con los cuales ellos estaban comprometidos.
3. ¿Están los cristianos obligados a observar estas leyes alimenticias? La respuesta más simple es no, pero es importante entender por qué. Jesús explícitamente abrogó la validez de la distinción entre la comida limpia e inmunda declarando que era la distinción moral, la cual era el significado verdadero de la ley, lo que realmente contaba. De este modo, “limpieza” e “inmundicia” ya no es un asunto de lo que va al estómago, sino de lo que sale del corazón (Mar. 7:14–23). La importancia más significativa de lo moral sobre lo meramente ritual era, por supuesto, algo que el ATAT Antiguo Testamento mismo enseñaba, así que no fue meramente esa percepción la que condujo a abrogar las leyes alimenticias en el NTNT Nuevo Testamento.
Inmediatamente después de sus declaraciones en cuanto a lo “limpio” e “inmundo”, Jesús se dirigió a Tiro, encontrándose con una mujer gentil y sanó a su hija. Esto apunta a la razón principal por la cual se eliminó la distinción entre la comida limpia e inmunda; es decir, la remoción de la distinción entre judíos y gentiles, lo cual ejemplificó la acción de Jesús (una excepción a lo que fue su práctica normal durante su vida). Este significado es sellado en Hechos 10, donde la visión de Pedro, por medio de la cual se le enseñó que la división en el reino animal ya no era válida, era para prepararlo para su visita a Cornelio, el gentil. Esta memorable abolición de la barrera entre judíos y gentiles a través de Cristo significó que la insignia distintiva de la separación judía ya no tenía ningún significado teológico en el nuevo y multirracial pueblo de Dios (Gál. 3:26–29; Ef. 2:11–22). Por lo tanto, también quedaba abolida la división del reino animal que la misma había reflejado.
4. ¿Qué puede aprender el cristiano de estas leyes? Primero, la importancia de la distinción de ser el pueblo de Dios en medio del mundo. Aun para el Israel del ATAT Antiguo Testamento, la purificación ritual, desde la cocina hasta el santuario, tenía el propósito de simbolizar un mayor requisito por parte de Dios en cuanto a la integridad moral, justicia social y lealtad al pacto. De hecho, tal como lo señalaran vigorosamente los profetas (y Jesús), si estas cosas mencionadas no estaban presentes, entonces la limpieza ritual, por muy escrupulosa que fuera en todos sus aspectos, no servía para nada. Si los cristianos fuéramos tan serios en relación con la distinción moral como Israel lo era con la purificación ritual, entonces nuestra “sal” y “luz” tendrían más poder en el mundo.
Segundo, que la comida todavía es un asunto de importancia moral. Qué, cómo, dónde y con quién comemos todavía son asuntos significativos de nuestra amplia gama de costumbres culturales. Como tal, conjuntamente con todos los factores que se dan en cualquier cultura, pueden estar abiertos a discusión, ofensa y malentendidos. Por eso, las discusiones detalladas de Pablo en relación con la comida (Rom. 14; 1 Cor. 8), aunque mayormente en un contexto judío-gentil, tienen una fuerza moral poderosa en toda la gama de asuntos sobre los cuales están en desacuerdo los cristianos. El hecho de que la ley sobre la comida haya sido abolida no anula la necesidad de amor, aceptación y sensibilidad. Aunque un cristiano puede comer cualquier cosa, hay circunstancias bajo las cuales no debe comer algunas cosas (Rom. 14:14–21). ¿Está el cristiano atado a la ley levítica en cuanto a la comida? ¡Sí! Pero no por la ley del cap. 11, sino por la de 19:18, “amarás a tu prójimo como a ti mismo” (cf.cf. Confer (lat.), compare Rom. 13:9, 10).
12:1-8 Impureza a causa de parto
El cap. 11 trata de la impureza causada por factores externos, como el comer o tener contacto con animales. Los caps. 12–15 tratan principalmente de la impureza causada por funciones o condiciones del cuerpo humano (excepto por las secciones sobre infecciones en las casas o en textiles). Es importante observar que el concepto de purificación ritual no necesariamente implica o presume un carácter moralmente pecaminoso. Todo acto pecaminoso causaba que una persona fuera impura, pero no toda forma de impureza era a causa de pecado o un asunto de culpa moral. No hay nada inherentemente pecaminoso acerca de los animales que fueron declarados impuros en el cap. 11. Tampoco hay nada moralmente pecaminoso con la menstruación o las úlceras. Sin embargo, en el pensamiento del sacerdote, los flujos del cuerpo, especialmente los que involucraban sangre, eran una forma de imperfección. La sangre era vida, y por lo mismo la pérdida de ella en cualquier forma era un rompimiento de la salud normal y potencialmente una causa de muerte. Por lo tanto, dichos flujos hacían que una persona estuviera temporalmente incapacitada para participar en la adoración en el santuario en presencia de cosas y personas santas. La inmundicia no puede encontrarse con lo santo. La impureza era un estado de cuarentena ceremonial y religiosa, no un estado de pecado moral (excepto por el hecho de que todos eran pecadores, igualmente los puros como los impuros).
Este punto es particularmente relevante en el cap. 12. Es imposible, desde el punto de vista en que el ATAT Antiguo Testamento presenta la procreación como un mandato de Dios (Gén. 1:28), uno de sus mejores dones (Sal. 127:3; 128:3–6) y uno de los goces humanos más grandes, imaginarse que la impureza aquí asociada con el parto fuera algo pecaminoso en sí mismo. Tampoco, en vista de Gén. 2:24, sin mencionar el Cantar de los Cantares, porque la relación sexual entre los cónyuges fuera considerada como pecado. Las palabras de David en el Sal. 51:5 no son un comentario sobre la moralidad de su madre ni tampoco sobre el acto por el cual él fue concebido, sino una profunda concientización de la gravedad de su propia pecaminosidad; es decir, en ningún momento de su vida había sido él “inocente”. La razón de la impureza mencionada en este texto es la pérdida de sangre que acompaña el nacimiento, y después continúa en cantidades menores por un período de dos a seis semanas (técnicamente esto se conoce como loquios). Así que, el período de impureza duraba más tiempo que el de una menstruación normal (15:19–24). No se da ninguna razón del porqué el período para un hijo era de 40 días, mientras que para una hija era de 80 días, aunque algunos sugieren que puede haber sido porque se esperaba que la muchacha menstruara en el futuro.
La ley, aunque formulada en una categoría desconocida para nosotros; es decir, impureza ritual, tenía un efecto social beneficioso dándole a la madre un período posnatal de seclusión.
Al final del período de impureza, se reanudaban las relaciones sociales y religiosas normales, después de ofrecer sacrificios que tenían el efecto de expiación y purificación. La expiación era a causa de la pecaminosidad general de cualquier adorador de la cual tenía que ser perdonado cuando se presentaba ante Dios, no, como lo hemos notado, por ningún pecado relacionado con el parto mismo. Lucas registra cómo se llevaron a cabo estas ceremonias después del nacimiento de Cristo, acompañadas por una palabra profética y un saludo (Luc. 2:21–39).
Nota. 3 Sobre la circuncisión, véase el comentario de Gén. 17.3.
13:1-14:57 Impureza a causa de infecciones
¡En el Israel del ATAT Antiguo Testamento, los sacerdotes eran gente muy ocupada! Además de sus obligaciones en el santuario y sus responsabilidades como maestros de la ley, también tenían que funcionar como inspectores de sanidad pública. Estos capítulos tratan de la detección y el diagnóstico de infecciones de la piel, “infecciones” en textiles e “infecciones” en edificios, conjuntamente con las acciones prescritas para cada caso. Aunque es obvio que técnicamente era diferente, la apariencia externa de las tres categorías tenían suficientes similitudes como para ponerse juntas en un solo grupo como causa de impureza y certificación de un tratamiento cuidadoso. Los capítulos están divididos en tres secciones principales, tal como lo indica el encabezado Jehovah habló a Moisés y la conclusión: Estas son las instrucciones acerca de … : En el diagnóstico y la acción en casos de enfermedades en la piel humana y textiles contaminados (13:1–59), el ritual de purificación para la gente que se había recuperado de enfermedades cutáneas (14:1–32), y el diagnóstico, la acción y la purificación en casos de “infecciones” en las casas (14:33–57).
La palabra heb. que se aplica a estas tres condiciones es sara<at. Se acostumbraba traducir como “lepra”, pero ahora se cuestiona si realmente los síntomas descritos corresponden a la lepra en sí (la enfermedad de Hansen), y de cualquier manera, ese término difícilmente puede usarse para los textiles o edificios. Aparentemente el término cubre un sinnúmero de condiciones donde existe hinchazón, mancha, costra, llagas o moho.
13:1–59 Enfermedades contagiosas de la piel y textiles contaminados. No es posible estar seguros en cuanto a la identific
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